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Fetichismo y capitalismo: las bragas de nadie o el capital financiero

Aunque el fetichismo es un asunto al que se le pueden dar muchas vueltas, se puede definir de manera sencilla como la atribución a un objeto de propiedades o características que  en sí mismo no tiene. Primariamente, el fetichismo aparece ligado al pensamiento mágico y religioso. Por ejemplo, una pata de conejo es investida de la propiedad de dar buena suerte en virtud de las creencias de su portador. El fetiche mágico o religioso depende fundamentalmente de las creencias de los individuos. Así, dos personas distintas pueden portar un mismo objeto, por ejemplo una Cruz de Caravaca, y ocurrir que una lo lleve como símbolo de su religión y otra como fetiche. Lo único que las distingue es que la segunda persona cree que la Cruz de Caravaca ahuyenta la mala suerte y protege contra el mal de ojo mientras que la primera no.

El mono humano es un animal bastante tendente a la fetichización: bolígrafos de la suerte para hacer exámenes, esas gotas de colonia antes de salir de fiesta sin las cuales seremos incapaces de ligar, la ropa interior roja que nos proporcionará un año feliz, etc. Sin embargo, el fetichismo no siempre es un fenómeno ligado exclusivamente a la superstición y la religión. Los seres humanos tendemos a fetichizar objetos en otros ámbitos más profanos como puede ser el de la sexualidad. Es lo que ocurre, por ejemplo, con la fetichización de la ropa interior: a algo que por sí mismo sólo es un pedazo de tela se le atribuye la capacidad de causar excitación sexual. Veámoslo con algunos ejemplos. Pepe se excita con las bragas usadas de su pareja y está siempre deseoso de quedarse sólo en casa para revolver el canasto de la ropa sucia en busca de su objeto de deseo. Las toca, las huele, las frota por su cuerpo y se masturba con ellas. Alguien podría argumentar que, en esos momentos, Pepe no usa las bragas como fetiche sexual porque lo que realmente le excita es el olor íntimo de su pareja. Sin embargo, resulta no ser el caso. Lo que realmente le excita es el objeto bragas usadas, con independencia de si huelen más o menos a orina o a flujo vaginal. Veámoslo con otro ejemplo. Benito se siente muy atraído por su vecina Brunilda pero jamás ha exteriorizado esa atracción. Ambos están casados con sus respectivas parejas y llevan una plácida existencia sexual burguesa de tipo sábado-sabadete. Benito sabe que cualquier intento por su parte de tomarse en serio su deseo podría acabar con esa felicidad paradisiaca y, sopesados los pros y los contras, opta por ignorarlo. Sin embargo, cada vez que sube a la terraza a tender la ropa no puede dejar de mirar de soslayo las bragas tendidas de Brunilda. A veces se acerca a tocarlas, otras, incluso se atreve a olerlas e inhalar el excitante olor a jabón de marsella y suavizante de lavanda. Un día, finalmente, se atreve a robar unas bragas de Brunilda y las atesora como un objeto de culto sexual. Un tesoro peligroso que le puede costar embarazosas explicaciones, en caso de ser descubierto, pero del que no puede desprenderse y del que no puede dejar de disfrutar en sus momentos de soledad. Se podría decir que lo que excita a Benito no son las bragas mismas, sino el hecho de que pertenezcan a Brunilda. Sin embargo, ningún otro objeto de Brunilda le causa excitación. Jamás se le ha ocurrido, por ejemplo, robar unos calcetines de Brunilda. Tanto en el caso de Pepe como en el de Benito las bragas aparecen fetichizadas sexualmente, convertidas en un objeto con capacidad para causar excitación sexual por sí mismas. Es cierto que sus fetiches aún mantienen una cierta vinculación con algunas propiedades que les resultan excitantes como pueden ser el olor, en el caso de Pepe, o el hecho de que pertenezcan a Brunilda, en el caso de Benito. Sin embargo, esas propiedades no les excitarían por sí mismas si no estuviesen adheridas al objeto bragas y es, por ello, por lo que estas prendas funcionan como fetiches. Con todo, Pepe y Benito son fetichistas en un grado inferior en el que lo sería  alguien al que le excitasen las bragas en general. El grado de fetichización de un objeto es más elevado cuanto más independiente es de las propiedades reales que posee. Por ello, el más alto grado de fetichización de la ropa interior se daría cuando lo que se fetichiza son las bragas de nadie, cuando la capacidad de excitación de las bragas-fetiche sólo depende del hecho de que sean bragas y nada más.

Los fetichismos que acabamos de presentar se sustentan en los individuos que los practican. Sin los individuos fetichistas, esos objetos no funcionarían como fetiches. Sin embargo, Marx detectó la existencia de fetichismos que no dependen de los individuos, sino de la forma que adoptan sus relaciones sociales o, más concretamente, sus relaciones económicas. Se trata de fetichismos independientes de los individuos en tanto que cualquier conjunto de individuos, que entren en determinadas relaciones económicas de producción, se comportarán inevitablemente de modo fetichista. No dependen del contenido de esas relaciones de producción (los individuos concretos), sino de la forma social que adoptan esas relaciones. Aunque el análisis que hace Marx del modo de producción capitalista está atravesado por la detección de múltiples mistificaciones y fetichismos,  los dos más interesantes y famosos son los referidos a la mercancía y al capital.

Empecemos por el fetichismo de la mercancía. Una mercancía es un producto del trabajo humano que, además de poseer un valor de uso, tiene también un valor de cambio. Cuando se dice de algo que tiene valor de cambio, se quiere decir que ese algo es intercambiable en alguna magnitud cuantitativa por otra cosa. Si digo que unas botas valen dos cestas de mimbre, o que valen 20 euros, estoy expresando el valor de cambio de esas botas, es decir, estoy expresando la cantidad en que esas botas son intercambiables por otras cosas. Para Marx, lo que hace que una mercancía tenga un determinado valor de cambio es el tiempo de trabajo socialmente necesario para producirla. Si, dados los avance técnicos de una sociedad, se gastan 6 horas de media para producir unas botas y 3 horas para producir una cesta de mimbre, entonces dos cestas de mimbre serán directamente intercambiables por un par de botas. La cosa se complica mucho más cuando, en virtud del desarrollo de las fuerzas productivas, la circulación de mercancías se generaliza y se introduce en la ecuación la mercancía dineraria. Vamos a obviar esas cuestiones y a quedarnos con la idea fundamental: las mercancías tienen valor de cambio porque son fruto del trabajo humano.

Sin embargo, conforme se desarrolla la producción mercantil y se instaura una forma social de producción cuyo fin principal es la venta de lo producido, ocurre una curiosa inversión fetichista. Las mercancías comienzan a presentársenos como poseyendo valor de cambio por sí mismas, con independencia del trabajo humano invertido en ellas. La relación entre trabajo y valor se nos muestra invertida: las mercancías no tienen valor porque se haya invertido trabajo en ellas, sino que se trabaja en producirlas porque tienen valor de cambio por sí mismas. El fetichismo radica aquí en que una propiedad que la mercancía posee en virtud del trabajo empleado en su producción aparece como una propiedad mística que la mercancía posee de modo inherente. El fetiche mercancía se independiza de la producción y da lugar a un misterioso mundo, autonomizado con respecto al mundo de la producción, en el que  las mercancías se venden o se compran en función del valor que por sí mismas poseen. El mundo del intercambio no sólo se hace autónomo con respecto al mundo del trabajo, sino que la producción misma se organiza en función de ese mundo fetichizado del intercambio. La mercancía se convierte en fetiche desde el momento en que las relaciones sociales entre los productores dejan de ser transparentes para ellos. En la esfera de la de la producción parecen actuar como individuos independientes mientras que sus productos se relacionan entre sí en la esfera del intercambio. Lo que se enfrenta en el mercado no son productores, sino mercancías que parecen tener una vida autónoma en función de sus respectivos valores. Así, las relaciones sociales entre los productores se convierten en relaciones sociales entre cosas totalmente fetichizadas y autonomizadas con respecto al mundo del trabajo.

Aunque el fetichismo de la mercancía sea el más conocido de la obra de Marx, el fetichismo del capital puede resultarnos incluso más interesante en unos tiempos en los que el capital es conceptualizado a menudo, completamente fetichizado, como una fuerza autónoma capaz de derribar gobiernos y arruinar países. Veamos en qué consiste. Por capital se entiende el valor que se invierte con la finalidad de recuperarlo en una cuantía superior a la invertida, es decir, con la finalidad de que refluya a las manos del capitalista con un plusvalor. Es, en palabras de Marx, valor que se autovaloriza. Para entender mejor la naturaleza del capital es necesario ver en qué clases de cosas se materializa. El capital industrial se encarna tanto en los medios de producción (maquinaria, herramientas, edificios, materias primas) como en la fuerza de trabajo vendida por los obreros. El capital comercial se materializa básicamente en las mercancías compradas para revenderlas. El capital de préstamo, o capital que devenga interés, se encarna en el dinero mismo que se presta para que retorne con un interés. Ahora bien, para Marx, el único valor capaz de producir valor es la fuerza de trabajo. Por tanto, para que el capital realice su plusvalor debe encarnarse necesariamente en la fuerza de trabajo de los obreros. Así, el capital industrial realiza su plusvalía mediante la explotación de esa fuerza de trabajo, el capital comercial se apropia de una parte de esa plusvalía y, en el capital que devenga interés, el pago de los intereses se deriva, en última instancia, del plusvalor generado por la producción. En resumen, el capital no podría ser un valor que generase plusvalor si no se invirtiese en la compra de fuerza de trabajo.

El capital se convierte en fetiche cuando aparece dotado, por sí mismo, de la capacidad de ser productivo. En este caso se da una inversión fetichista análoga a la que se daba con el fetichismo de la mercancía: el capital no se percibe como productivo por encarnarse en el trabajo de los obreros, sino que la fuerza de trabajo parece productiva por ser una encarnación del capital. El capital aparece como dotado de vida propia, como un valor capaz de generar plusvalor por sí mismo, mientras que la fuerza de trabajo y los medios de producción aparecen como meros instrumentos del capital. El mismo capital industrial, el que se encarna en la fuerza de trabajo, está ya fetichizado por cuanto se le considera como el factor determinante de la producción. En el capital comercial, el que se encarna en el producto del trabajo bajo la forma de mercancía, el grado de fetichización es aún más elevado en tanto que genera la apariencia de que, por el mero hecho de realizar los movimientos de venta y compra, es creador de plusvalor. Pero, sin duda, el grado más alto de fetichización se da en el capital financiero que se nos aparece como dinero que crea dinero, valor que se autovaloriza por sí mismo. El capital industrial y comercial, del mismo modo que las bragas-fetiche de Pepe y Benito estaban vinculadas a propiedades excitantes, están vinculados a la producción real encarnándose respectivamente en la fuerza de trabajo y en el producto de esa fuerza. En cambio, el capital financiero está fetichizado en un grado análogo al que lo estaban las bragas de nadie: bragas que excitan, por sí mismas, por el hecho de ser bragas y valor que se autovaloriza, por sí mismo, por el hecho de ser valor.

El capital financiero es el gran fetiche de nuestra época. Vivido y figurado como una fuerza sublime y terrible capaz de hundir la eurozona, de expulsar a Berlusconi del gobierno y sustituirlo por Monti, capaz de dictar el destino de países enteros. Conceptualizado por la derecha neoliberal como una fuerza natural que sigue sus propias leyes y, por la izquierda, como un arma terrible en manos de una oligarquía. En cualquier caso, como una fuerza dotada de vida propia, como una creación humana que se ha hecho autónoma y ha escapado al control de su creador. El fetichismo empapa el lenguaje del establishment cuando políticos y periodista hablan de una economía real, ligada a la producción, y otra economía (¿irreal?) especulativa, como si fuesen dos ámbitos independientes, como si el capital financiero pudiese volar libremente sin tocar nunca el suelo de la producción. El mundo del trabajo, atenazado por un fetiche terrible que ha devenido tótem y que habla el lenguaje de las primas de riesgo y los ajustes estructurales, se vuelve así incapaz de ver su poder como auténtico creador de la riqueza. Obnubilados por las bragas de nadie nos vemos incapaces de apreciar la carnalidad que están destinadas a revestir.

Los fetichismos económicos son tan persistentes y están tan extendidos porque tienen la peculiaridad de no originarse en la subjetividad individual, sino en la forma social en la que se organiza la producción. Tienen, por así decirlo, un fundamento objetivo en la estructura económica de la sociedad. Los fetiches religiosos o sexuales dejan de serlo en cuanto el fetichista se convence de que no poseen las propiedades que le atribuye. Sin embargo, los fetiches económicos no dejan de serlo porque sepamos que lo son. Aunque conozcamos su secreto y sepamos que son fetiches, seguirán presentando la apariencia de fetiches. Del mismo modo que saber que la tierra no es plana no elimina la apariencia de su planicie, saber que las mercancías deben su valor al trabajo no elimina la apariencia de que el valor es una propiedad inherente a la mercancía. Mientras vivamos insertos en las relaciones de producción capitalistas, las mercancías se nos aparecerán como teniendo valor por sí mismas y el capital como siendo productivo por sí mismo. De hecho, dentro del modo de producción capitalista, es completamente apropiado decir que las mercancías tienen un valor o que el capital es productivo. No se está diciendo ninguna mentira. El fetichismo se da cuando esas propiedades se les atribuyen de modo inherente como si fuesen parte esencial del capital y las mercancías, como si no se debiesen al trabajo humano. Lo curioso aquí es que, aunque hayamos desvelado la ilusión del fetiche, aunque sepamos que el capital sólo es productivo por encarnarse en la fuerza de trabajo de los obreros, la ilusión permanece. El capital seguirá presentándose ante nosotros como dotado de productividad por sí mismo. La ilusión se deriva no de nuestras creencias, sino de la forma social que ha adoptado la producción en el capitalismo y, por tanto, persistirá  mientras permanezca el modo de producción capitalista.

Si saber la verdad sobre el capital y la mercancía no disuelve su apariencia de fetiches ¿de qué nos sirve? ¿Qué utilidad puede tener saber lo que hay detrás de la máscara del capital si no podemos arrancársela? Nos sirve para neutralizar la función principal del fetiche, esto es, para impedir que pueda cumplir su función ideológica. Los fetichismos de la mercancía y del capital, como mecanismos ideológicos, sirven para ocultar el hecho de que la única fuerza capaz de producir valor es el trabajo humano. Sirven para invertir, en nuestro imaginario, la relación entre trabajo y capital dando primacía al mundo del capital sobre el mundo del trabajo. Más aún, al crear en nosotros la conciencia de que el capital es el factor determinante de la producción, el capitalismo se nos aparecerá como un modo de producción natural e inevitable, como la única forma posible de organizar la producción. Una vez desvelado el misterio del fetichismo, la ilusión persistirá pero ya no podrá cumplir su función. En nuestras vidas, seguiremos actuando como si las mercancías tuviesen un valor inherente y como si el capital fuese inherentemente productivo. No puede ser de otro modo mientras nuestra existencia se desarrolle en el seno de las relaciones de producción capitalista. Sin embargo, saber que son fetiches nos permite ver más allá del sistema capitalista e identificarlo como un modo de producción históricamente determinado y, con ello, se nos abre la posibilidad de pensar otras alternativas posibles.

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La puñetera perspectiva del universo: deícolas y humanistas

Cuenta la leyenda que Midas formuló a Sileno la pregunta más importante que se puede hacer: ¿qué es lo mejor para el hombre? Bajo esta pregunta tan general, Midas no quería conocer otra cosa que el sentido mismo de la existencia humana. No quería vivir su vida de cualquier manera, sino que buscaba en la sabiduría de Sileno una guía para la tarea de existir que le permitiese llevar una vida plena, dichosa y lograda. Según la tradición, la ebriedad dotaba a Sileno de una sabiduría especial que le permitía ver más allá de las apariencias. Midas se había encargado de emborracharlo antes de plantearle una pregunta tan profunda y esta fue la respuesta que obtuvo: lo mejor para el hombre es no haber nacido y, en caso de haberlo hecho, morir pronto. Se trata de la sentencia más pesimista que se puede hacer sobre la vida humana: no hay nada significativo que podamos hacer con nuestra existencia salvo dejar de existir y tan siquiera eso tendrá significado alguno.

Resulta difícil tomarse en serio la sabiduría de Sileno. Suena más a canto desesperado de adolescente borracho que intenta cortarse las venas con un vaso de plástico que a postura vital seria y meditada. El gran Epicuro, toda una autoridad en eso de reflexionar sobre la vida, la ridiculizaba diciendo que si alguien se tomase realmente en serio esa afirmación, haría bien en suicidarse y dejarnos a los demás en paz. Las cosas no son tan dramáticas como plantea Sileno. La gente no suele tener mayores problemas para dar significado a sus vidas a través de sus tareas, sus compromisos éticos y vitales o sus lazos emocionales. Lo de los existencialistas es puro drama. Encontrar sentido a la vida no requiere ningún acto heroico en busca de una existencia auténtica. Es cierto que a veces tenemos que pararnos a plantearnos si nuestras prioridades vitales son las correctas o si tal vez deberíamos dar un giro a nuestra existencia. Si nuestras necesidades básicas están cubiertas, es natural que a veces nos paremos a juzgar nuestras vidas y nos planteemos que, tal vez, deberíamos dedicar más tiempo a nuestra familia, a la lucha por un mundo más justo, a leer clásicos de la filosofía o, qué sé yo, que quizás deberíamos largarnos a algún lugar necesitado para colaborar con algún proyecto de desarrollo. Son intentos de reorientar nuestra vida para dotarla de sentido. Sin embargo, la cuestión del sentido de la existencia no es particularmente acuciante. La gente puede encontrar sentido a su vida en muchos ámbitos: la familia, la descendencia, el compromiso ético con alguna causa, el propio trabajo, las relaciones afectivas, el amor sexual o el activismo político son sólo algunos ejemplos. La afirmación de Camus de que la cuestión filosófica fundamental es la de si la vida merece o no la pena de ser vivida no es más que una exageración muy propia, por otro lado, del tono melodramático de la filosofía francesa. Lo normal es que el sinsentido absoluto, la sabiduría de Sileno, no asome a nuestras vida a menos que la juzguemos desde una perspectiva errónea a la que vamos a llamar ‘la perspectiva del universo’.

Adoptar la perspectiva del universo consiste básicamente en intentar juzgar nuestra vida desde el punto de vista más amplio y global posible. Al adoptarla nos miramos a nosotros mismos desde la aterradora perspectiva de la eternidad y nos vemos como lo que somos, algo insignificante. Si adoptamos una visión científica del mundo enseguida nos damos cuenta de que nuestro papel en la historia del universo no es precisamente el de personaje principal. A escala cósmica nuestra especie apenas ha comenzado a existir y pronto desaparecerá. No sabemos cuándo ocurrirá, pero el futuro más probable para la humanidad es dejar de existir. Si algo nos enseña la biología es que las especies no son algo estable. Sólo  son flujos de genes en continua interacción con un entorno que también es cambiante. Todas las especies acaban desapareciendo y no tenemos ninguna razón para pensar que el ser humano vaya a ser una excepción. Lo más probable es que acabemos siendo víctimas de nuestro propio éxito evolutivo y que la desmesurada presión demográfica a la que estamos sometiendo a este planeta acabe por romper los precarios equilibrios ecológicos que han hecho posible la expansión del homo sapiens. Cual langostas acabaremos pereciendo tras el gran festín. Pero incluso si conseguimos sobrevivir a la deforestación, al calentamiento global, a la pérdida de la biodiversidad, a la posibilidad de catástrofe nuclear o al uso de armas químicas, la vida en este planeta tiene fecha de caducidad. Dentro de 5000 millones de años el sol se apagará y volverá el silencio de la materia inerte a este rincón del universo. Como ven, desde la perspectiva del universo, somos absolutamente irrelevantes. Nuestros ajetreos vitales, nuestras preocupaciones y nuestros fines se tornan insignificantes. Adoptando esta perspectiva es como el sinsentido absoluto se cuela en nuestras vidas.

La perspectiva del universo que acabamos de perfilar es la más coherente con nuestra cosmovisión científica. La historia de la ciencia se puede leer como una sucesión de golpes a la visión antropocentrista que ha impregnado buena parte de nuestras tradiciones religiosas y filosóficas. Si hay una lección que podamos sacar de las sucesivas revoluciones científicas es nuestra propia insignificancia como individuos y como especie. El error al que aludía más arriba no está en esa cosmovisión, sino en el intento de adoptar la perspectiva del universo para juzgar nuestras vidas. Se trataría de un error categorial similar al de intentar medir el espacio interatómico con una regla escolar o al de juzgar la belleza de un jarrón por la disposición de sus moléculas. Si valoramos nuestra vida desde una perspectiva tan global estamos usando conceptos totalmente inadecuados para esa tarea. ¿Qué sentido puede tener plantearse dejar de fumar desde una perspectiva cósmica? La perspectiva del universo resulta absolutamente inadecuada para juzgar nuestros valores, deseos y fines y, por tanto, para dotar de sentido a nuestra vida. Sólo si acudimos a una perspectiva más mundana, y a un marco de referencia más parcial, podremos dotar a nuestras elecciones de sentido. Una persona puede decidir dejar de fumar porque valora su salud y, a su vez, valorar su salud porque es lo que le permite disfrutar de las cosas que considera valiosas. Es en ese contexto donde nuestras decisiones cobran sentido. Intentar adoptar una perspectiva más elevada sólo nos conduce al sinsentido y, cuando una perspectiva se revela como inadecuada para una tarea, lo cabal es no utilizarla.

Sin embargo, el mono humano se ha visto aquejado en innumerables ocasiones de una cierta tendencia a considerarse más importante de lo que en realidad es. Llevado por ella es como ha caído en la tentación de contemplarse desde la perspectiva del universo y, para hacer esa visión soportable, la ha rellenado de cosmovisiones antropocéntricas. Una de las que más influencia ha tenido en nuestra cultura es la del deícola. Éste habita en un mundo diseñado para él, es la criatura más perfecta de la creación, forma parte de un gran plan divino y, lo más importante, será salvado de su fragilidad y finitud.  Se trata de un planteamiento radicalmente antropocéntrico. De entre la amplia y rica biodiversidad de este planeta, sólo la especie humana será salvada. Los deícolas tratan con condescendencia a sus vástagos cuando les preguntan si existe un paraíso para sus mascotas. Por supuesto –responden– tu perrito irá a un cielo especial para perros en el que comerá huesos cuando quiera. Pero es sólo una mentira piadosa para preservar la inocencia infantil. Cuando crezcan comprenderán que sólo la humanidad será salvada. Sólo al hombre creó Dios a su imagen y sólo para él dispuso la creación de modo que “señoree en los peces del mar, en las aves de los cielos, en las bestias, en toda la tierra, y en todo animal que se arrastra sobre la tierra”. El salto de fe que da el deícola no es más que un megalomaníaco intento de escapar de su insignificancia cósmica. Puede que ese salto le resulte reconfortante en algún sentido pero la perspectiva del universo, pese a haber sido rellenada de delirios de grandeza, sigue siendo inútil para dotar de sentido a nuestra vida. Una vez que el deícola ha cumplido con el puñado de preceptos que su dios le impuso como condición para ser salvado, aún tiene que plantearse preguntas serias sobre qué debe hacer con su vida. Saber que es el centro de la creación y que será salvado de su finitud no le es de mucha utilidad para responderlas. Puede que se sienta acompañado en sus decisiones por la divinidad o puede que se sienta integrado dentro del designio divino pero, al final, para tomar las decisiones cotidianas sobre qué hacer con su vida debe acudir a una perspectiva más mundana. La cosmovisión del deícola sólo ofrece consuelo para afrontar la idea de la mortalidad. Un consuelo que, por otra parte, no aporta nada a la tarea de orientarnos en esta vida.

Los que somos ateos de nacimiento no albergamos la menor duda sobre nuestro futuro. Sabemos que abandonaremos la existencia para nunca volver. No tenemos ningún problema con ello. En su momento superamos la primera conmoción infantil al descubrir nuestra propia mortalidad y nunca hemos tenido esperanzas de salvación ni de vida eterna. Los que llegaron al ateísmo tras superar una educación religiosa posiblemente sientan un mayor desgarro ante la idea de la propia finitud. Al fin y al cabo, allá donde albergaron infantiles esperanzas de inmortallidad queda un lugar vacío. Nada especialmente problemático. Al final no es tan difícil acostumbrarse a vivir sin esperanzas salvíficas ni elucubraciones escatológicas. Podemos encontrar sentido a esta vida en nuestras tareas, quehaceres y compromisos éticos y vitales. No necesitamos recurrir al gran premio-castigo ultraterreno. Es más, parece que el ateo tiene más motivos que el deícola para tomarse esta vida en serio porque es la única que tiene. En fin, ser ateo no es nada dramático. No llevamos una existencia atormentada ante nuestra radical contingencia y finitud. La imagen del ateo que es incapaz de encontrar sentido a su existencia no es más que un vestigio del viejo discurso deícola que pretende salvar al hombre de su frágil existencia insertándolo en el Gran Plan Divino. Un plan que, por supuesto, tiene al ser humano en el centro.

Sin embargo,  el ateo no está libre de la tentación de asomarse a la perspectiva del universo y rellenarla con extrañas ideas igual de irracionales y de antropocéntricas que las del deícola. Mucho ateos, agnósticos, racionalistas y escépticos que están dispuestos a denunciar la superchería y la superstición allá donde aparezcan, manfiestan, sin embargo, una fe en la humanidad totalmente injustificada. Esta fe humanista y laica imagina que llegará un día en el que el ser humano podrá trascender sus limitaciones. Algún día la humanidad se hará mayor de edad y podrá controlar su propio destino. Gracias al progreso científico podrá mejorarse genéticamente, controlar su propia evolución, colonizar la galaxia, acabar con el hambre y la miseria, conquistar la inmortalidad biológica, reparar el daño ecológico que hemos hecho a este planeta y, en definitiva, convertir a la humanidad en dueña de su propio destino. Cuando el humanista habla en estos términos lo hace como si la Humanidad fuese una entidad consciente capaz de proponerse fines y perseguirlos racionalmente. Nada más lejos de la realidad. Las especies no son entidades de ningún tipo, son sólo conjuntos de individuos que, merced a su similaridad genética, pueden reproducirse entre sí. Nunca ha existido un proyecto común y consciente para toda la humanidad ni parece probable que pueda existir algo así. Pero incluso en el improbable caso de que todos los seres humanos se pusiesen de acuerdo en perseguir algún fin noble y elevado, nuestra especie seguiría siendo tan dueña de su destino como lo son las amebas o los bisontes. No sólo no tenemos control sobre posibles acontecimientos cataclísmicos que puedan alterar las condiciones de vida de este planeta, sino que tan siquiera podemos controlar los efectos a largo plazo de nuestras propias creaciones tecnocientíficas. Rara vez podemos estar seguros de cómo afectará una nueva tecnología al modo de vida de la gente o cuáles serán sus efectos a largo plazo para el medioambiente. Pensar que algún día podremos controlar el futuro de nuestra especie constituye un salto de fe no muy distinto del que realiza el deícola al creer en la resurrección de la carne.  En realidad, como lúcidamente argumenta John Gray en Perros de paja, el optimismo humanista es muy parecido a una religión de salvación. Sólo hay que cambiar la vieja fe en la idea de que seremos salvados de nuestra finitud y contingencia por un Dios que nos ama, por la fe en la idea de que la humanidad puede salvarse a sí misma de sus limitaciones como especie. Se trata, una vez más, de un planteamiento antropocéntrico que postula que el ser humano tiene algo especial que le permitirá trascender las limitaciones que comparte con el resto de los organismos vivos. Pensar que el ser humano podrá salvarse a sí mismo por ser un animal que posee racionalidad se parece sospechosamente a la idea de que Dios lo salvará por ser un animal dotado de alma.

Al igual que pasaba con el deícola, si el humanista se mira desde la perspectiva del universo, encuentra una visión reconfortante. Nuestras vidas finitas se verán redimidas por la pequeña contribución que cada uno de nosotros hacemos a ese futuro glorioso de la humanidad. Sin embargo, esa visión poco o nada nos dice acerca de qué debemos hacer con nuestra vida. Alguien puede comprometerse activamente con el progreso científico y la mejora moral de la humanidad, atendiendo sólo al bienestar de las generaciones futuras, sin necesidad de creer en el advenimiento de un futuro en el que habremos escapado del azar y la contingencia a la que están sujetos todos los organismos vivos. Igualmente, alguien puede tener fe en la llegada del día en que podremos controlar nuestro destino y, sin embargo, dedicar todos sus esfuerzos vitales a la filatelia a la espera de que sean mentes más brillantes que la suya las que contribuyan a la salvación de la humanidad. Como decía más arriba, la perspectiva del universo no es adecuada para juzgar y orientar nuestras vidas. Da igual con qué la rellenemos, sigue siendo demasiado amplia para aplicarse a algo tan pequeño como nuestras vidas. Además, al adoptarla corremos el riesgo de sentirnos tentados por algún burdo e irracional antropocentrismo. Así que si retomamos la pregunta que Midas formuló a Sileno tal vez podríamos responder que lo mejor para el hombre es no adoptar la puñetera perspectiva del universo y, en caso de hacerlo, estar dispuesto a aceptar la amarga verdad: la humanidad no puede ser salvada de su finitud e insignificancia.

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Caníbales y bachilleres

En una cultura que tiende a presentar el filete de ternera en asépticas bandejas de poliestireno expandido, que nos hagan olvidar al animal muerto o al matarife, la antropofagia es algo que está más allá de la linea de lo repugnante. Se trata de algo que nosotros no hacemos y que, desde luego, tampoco estaríamos dispuestos a hacer. La idea misma nos parece nefanda. Hannibal Lecter no impactaría tanto nuestra imaginación si fuese vegetariano. Lo que lo convierte en un símbolo de maldad y depravación no es su gusto por el asesinato, sino sus preferencias culinarias.

Si hacemos caso al testimonio de Heródoto, los griegos del siglo V a. C. eran igual de renuentes que nosotros a comerse a sus conciudadanos o, por lo menos, a sus familiares:

“Tras su coronación, Darío habló a los griegos que estaban presentes y les preguntó por cuánto dinero aceptarían comerse los cadáveres de sus padres. Ellos respondieron que no lo harían por nada del mundo. A continuación, Darío hizo llamar a unos indios llamados Ca’atias que se comen a sus muertos [. . . ] y les preguntó por cuánto dinero aceptarían incinerar los cadáveres de sus padres. Estos, a gritos, le pidieron que no dijera cosas impías. Son costumbres establecidas y creo que Píndaro acertaba al decir que la costumbre reina sobre todos.” (Herodoto, Historia, Libro III)

Heródoto pone distancia con respecto a su horizonte cultural y parece sugerir que no hay nada moralmente superior en honrar a los muertos incinerándolos con respecto a hacerlo devorándolos. Quizás a ustedes, habitantes de la postmodernidad, no les parezca gran cosa, pero se trata de todo un logro intelectual. Distanciarse de la propia cultura, y reconocer que nuestras costumbres no son mejores por el hecho de ser las nuestras, no es algo sencillo. Si lo fuese, la respuesta hacia las diferencias no habrían sido tan frecuentemente el miedo y la violencia.  El logro de relativizar las propias costumbres parece ser que se lo debemos a los ilustrados atenienses del siglo V a. C., en particular, a los denostados sofistas. Démosles las gracias desde aquí.

El caso es que, retomando el hilo antropófago, el canibalismo es todo un clásico de la literatura sobre la diversidad cultural. Un puñado de siglos después de Heródoto, cuando el Nuevo Mundo mostró a Europa una humanidad totalmente distinta a la nuestra, Montaigne volvió sobre el asunto de los caníbales. Si el texto de Heródoto pone en pie de igualdad la cremación y la degustación de cadaveres humanos, Montaigne lleva las cosas un poco más lejos. En su ensayo De los caníbales nos dibuja una tribu salvaje, libre de la corrupción de la civilización y que lleva una vida natural y sencilla. Si hubiese que calificar a alguien de bárbaro o de salvaje, tal vez deberíamos mirar hacia nosotros mismos, pues somos nosotros los que nos hemos despegado de la naturaleza. Los habitantes del Nuevo Mundo ejemplifican para Montaigne el modo natural de ser humano. Los salvajes tal vez seamos nosotros y no ellos. La cosa se agrava cuando resulta que el “buen salvaje”, que con tan bellos colores nos dibuja, practica eventualmente el canibalismo. Por ello su desafio al etnocentrismo es tan fuerte. ¿Cómo puede nadie insinuar que tal vez seamos más salvajes que una panda de antropófagos? La tribu imaginada y descrita por Montaigne vive en una tierra abundante que ha hecho innecesaria la aparición de la civilización.  Sin embargo, pese a no haber sido expulsados del Paraíso, comen carne humana. Cuando capturan a un prisionero de guerra, tras un largo cautiverio en el que el reo conoce el destino que le espera, es despiezado, cocinado y degustado por toda la tribu en un acto que simboliza la más extrema de las venganzas.  Costumbre bárbara, sin duda, pero aquí llega el desafío de Montaigne: ¿acaso es más salvaje este trato que el que sus contemporáneos europeos daban a los prisioneros de guerra? ¿Por qué es peor darnos un banquete con la carne de nuestros enemigos que torturarlos sin piedad hasta la muerte? ¿Quién es el salvaje? He aquí la pregunta relativizadora por excelencia: ¿y si los salvajes fuésemos nosotros?

Que Heródoto y Montaigne recurran al canibalismo para ejemplificar la diversidad cultural no es casual. Es una de las práctica que impacta más profundamente nuestra imaginación y que con más violencia sacude nuestro cómodo nicho cultural. Aprovechando la fuerza fantasmática que tiene esta idea, todos los cursos les pregunto a mis alumnos si estarían dispuestos a comer carne humana. Es el comienzo de una clase que suele ser la más sencilla de dar de todo el curso.  Al estilo socrático, sólo tengo que lanzarles unas cuantas preguntas y ellos solitos sacan sus consecuencias. Como pueden imaginar, la respuesta inicial a una pregunta tan impertinente suele ser la repugnancia generalizada. Los bachilleres del siglo XXI no parecen estar más dispuestos a comer carne humana que los griegos del siglo V a.C. Sin embargo, cuando las aguas se remansan y cesan los aspavientos, siempre hay algún valiente transgresor que afirma que si su supervivencia estuviese en juego, y no tuviese que matar a nadie en el proceso, comería carne humana. De camino, suele aprovechar para informar al resto de la clase de que ha visto una película en la que los supervivientes de un accidente aéreo consiguen subsistir comiendo carne de pasajero fallecido. Planteados tales extremos, la mayoría parece mostrarse de acuerdo en que en tal caso no está tan mal comerse al prójimo. Sin embargo, siempre quedan algunos pocos renuentes que manifiestan preferir morirse de hambre a degustar un filete de homo sapiens. Como a los indios de Heródoto, sólo les falta suplicar que, por favor, dejemos de hablar de cosas impías.  Llegados a este punto, es el momento de formularle una nueva pregunta a los bachilleres. Tras contarles la anécdota narrada por Heródoto, les pregunto si estarían dispuestos a honrar a su recién fallecida abuela devorándola en un banquete familiar. Aquí hay unanimidad en dar la misma respuesta que dieron los griegos a Darío. Ninguno de ellos, bajo ninguna circunstancia, estaría dispuesto a comerse a su abuela. No es lo mismo –argumentan– comerse a un hipotético desconocido, en unas hipotéticas circunstancias extremas, que hacer una parrillada con un familiar fallecido. De ningún modo son cosas comparables.

Ahora es el momento de las preguntas serias. Imbuido por el espíritu de Heródoto y Montaigne, es el momento de preguntarles si consideran éticamente incorrecto honrar a los muertos comiendo su carne. ¿Por qué habría de ser moralmente superior incinerar o enterrar a los muertos que saborearlos? Tras esta pregunta, normalmente, se instalan cómodamente en el relativismo cultural. Que no estén dispuestos a comerse a su abuela no significa que vayan condenar el hecho de que alguien lo haga, si esa es la costumbre de su cultura. De repente, parece que cualquier costumbre es tolerable por muy repugnante que nos resulte. Que a nosotros no nos guste la carne de abuela fallecida no es ninguna razón para prohibirle a otros que la coman, si esa es su costumbre. No está nada bien intentar imponer nuestros valores y costumbres a otras culturas como si representasen la verdad objetiva. De hecho, la idea misma de que pueda existir una verdad objetiva en cuestiones culinarias les parece una arrogancia injustificable. No está nada mal. En un santiamén hemos pasado de la soberbia etnocentrista antiantropófaga a la más amplia de las tolerancias gastronómicas. Cualquier costumbre pasa a ser algo respetable aunque sea ajena a nuestro sistema de valores.

Sin embargo, aún queda una pregunta importante por hacer: ¿realmente todas la costumbres merecen nuestro respeto? Tras unos instantes de vacilación, comienzan a surgir ejemplos de costumbres que consideran absolutamente intolerables. La lapidación de las adúlteras y la ablación del clítoris se convierten en las estrellas de la clase. Se trata de cosas –afirman– que no está bien hacer aunque sean costumbres establecidas y respaldadas por una larga tradición. Pero ¿cuál es la diferencia? ¿Por qué comerse a los difuntos es una práctica respetable y lapidar a las mujeres adúlteras una barbarie injustificable? Vaya pregunta más tonta. Está claro –replican– que el fallecido no siente ni padece y que la mujer sí que es una persona con sus derechos y esas cosas. Al final todo acaba reconduciéndose a la conclusión de que cualquier costumbre es tolerable siempre que no se vulneren los derechos humanos de nadie. No es poca cosa. En una clase han pasado del etnocentrismo al relativismo, para acabar abrazando el corazón de la doctrina multiculturalista. No es ningún logro del profesor. En realidad, antes de entrar al aula, ya eran convencidos multiculturalistas aunque no lo supiesen. Han sido educados durante años en la tautología de que se debe tolerar cualquier cosa menos lo intolerable. Desde que entraron al sistema educativo les han hablado del carácter sagrado de los derechos humanos y se les ha enseñado a respetar la diferencia. No entraña ningún mérito hacer que lleguen a una conclusión que no es otra que la doctrina oficial sobre el hecho de la diversidad cultural. El único mérito de los caníbales ha sido el de hacer que los alumnos hagan explícito algo que ya llevaban dentro. Es el momento de la complacencia, del regocijo por haber encontrado una verdad absoluta e incontrovertible: cualquier costumbre que respete los derechos humanos y la dignidad de las personas es respetable. Deberían ver lo henchidos de satisfacción que se muestran los bachilleres por haber llegado a una conclusión semejante. Descubrir el Mediterráneo siempre es satisfactorio.

Normalmente la clase acaba aquí. Sin embargo, en algunas pocas ocasiones hay algún alumno brillante que formula una pregunta terrible: ¿acaso no son los Derechos Humanos una creación de nuestra cultura? ¿Por qué podemos imponer nuestros valores a otras culturas? Por fortuna, las clases sólo duran 55 minutos y me puedo escaquear de dar una respuesta seria a esa pregunta. Salvado por la campana. Fundamentar racionalmente el carácter objetivo de los Derechos Humanos nunca ha sido mi fuerte.

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‘Caníbales y bachilleres’ de Jorge A. Castillo Alonso en garabatosalmargen.wordpress.com está bajo licencia Creative Commons Reconocimiento-NoComercial-CompartirIgual 3.0 Unported License.

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