Garabatos al margen

Filosofía, política y otras hierbas

Fetichismo y capitalismo: las bragas de nadie o el capital financiero

Aunque el fetichismo es un asunto al que se le pueden dar muchas vueltas, se puede definir de manera sencilla como la atribución a un objeto de propiedades o características que  en sí mismo no tiene. Primariamente, el fetichismo aparece ligado al pensamiento mágico y religioso. Por ejemplo, una pata de conejo es investida de la propiedad de dar buena suerte en virtud de las creencias de su portador. El fetiche mágico o religioso depende fundamentalmente de las creencias de los individuos. Así, dos personas distintas pueden portar un mismo objeto, por ejemplo una Cruz de Caravaca, y ocurrir que una lo lleve como símbolo de su religión y otra como fetiche. Lo único que las distingue es que la segunda persona cree que la Cruz de Caravaca ahuyenta la mala suerte y protege contra el mal de ojo mientras que la primera no.

El mono humano es un animal bastante tendente a la fetichización: bolígrafos de la suerte para hacer exámenes, esas gotas de colonia antes de salir de fiesta sin las cuales seremos incapaces de ligar, la ropa interior roja que nos proporcionará un año feliz, etc. Sin embargo, el fetichismo no siempre es un fenómeno ligado exclusivamente a la superstición y la religión. Los seres humanos tendemos a fetichizar objetos en otros ámbitos más profanos como puede ser el de la sexualidad. Es lo que ocurre, por ejemplo, con la fetichización de la ropa interior: a algo que por sí mismo sólo es un pedazo de tela se le atribuye la capacidad de causar excitación sexual. Veámoslo con algunos ejemplos. Pepe se excita con las bragas usadas de su pareja y está siempre deseoso de quedarse sólo en casa para revolver el canasto de la ropa sucia en busca de su objeto de deseo. Las toca, las huele, las frota por su cuerpo y se masturba con ellas. Alguien podría argumentar que, en esos momentos, Pepe no usa las bragas como fetiche sexual porque lo que realmente le excita es el olor íntimo de su pareja. Sin embargo, resulta no ser el caso. Lo que realmente le excita es el objeto bragas usadas, con independencia de si huelen más o menos a orina o a flujo vaginal. Veámoslo con otro ejemplo. Benito se siente muy atraído por su vecina Brunilda pero jamás ha exteriorizado esa atracción. Ambos están casados con sus respectivas parejas y llevan una plácida existencia sexual burguesa de tipo sábado-sabadete. Benito sabe que cualquier intento por su parte de tomarse en serio su deseo podría acabar con esa felicidad paradisiaca y, sopesados los pros y los contras, opta por ignorarlo. Sin embargo, cada vez que sube a la terraza a tender la ropa no puede dejar de mirar de soslayo las bragas tendidas de Brunilda. A veces se acerca a tocarlas, otras, incluso se atreve a olerlas e inhalar el excitante olor a jabón de marsella y suavizante de lavanda. Un día, finalmente, se atreve a robar unas bragas de Brunilda y las atesora como un objeto de culto sexual. Un tesoro peligroso que le puede costar embarazosas explicaciones, en caso de ser descubierto, pero del que no puede desprenderse y del que no puede dejar de disfrutar en sus momentos de soledad. Se podría decir que lo que excita a Benito no son las bragas mismas, sino el hecho de que pertenezcan a Brunilda. Sin embargo, ningún otro objeto de Brunilda le causa excitación. Jamás se le ha ocurrido, por ejemplo, robar unos calcetines de Brunilda. Tanto en el caso de Pepe como en el de Benito las bragas aparecen fetichizadas sexualmente, convertidas en un objeto con capacidad para causar excitación sexual por sí mismas. Es cierto que sus fetiches aún mantienen una cierta vinculación con algunas propiedades que les resultan excitantes como pueden ser el olor, en el caso de Pepe, o el hecho de que pertenezcan a Brunilda, en el caso de Benito. Sin embargo, esas propiedades no les excitarían por sí mismas si no estuviesen adheridas al objeto bragas y es, por ello, por lo que estas prendas funcionan como fetiches. Con todo, Pepe y Benito son fetichistas en un grado inferior en el que lo sería  alguien al que le excitasen las bragas en general. El grado de fetichización de un objeto es más elevado cuanto más independiente es de las propiedades reales que posee. Por ello, el más alto grado de fetichización de la ropa interior se daría cuando lo que se fetichiza son las bragas de nadie, cuando la capacidad de excitación de las bragas-fetiche sólo depende del hecho de que sean bragas y nada más.

Los fetichismos que acabamos de presentar se sustentan en los individuos que los practican. Sin los individuos fetichistas, esos objetos no funcionarían como fetiches. Sin embargo, Marx detectó la existencia de fetichismos que no dependen de los individuos, sino de la forma que adoptan sus relaciones sociales o, más concretamente, sus relaciones económicas. Se trata de fetichismos independientes de los individuos en tanto que cualquier conjunto de individuos, que entren en determinadas relaciones económicas de producción, se comportarán inevitablemente de modo fetichista. No dependen del contenido de esas relaciones de producción (los individuos concretos), sino de la forma social que adoptan esas relaciones. Aunque el análisis que hace Marx del modo de producción capitalista está atravesado por la detección de múltiples mistificaciones y fetichismos,  los dos más interesantes y famosos son los referidos a la mercancía y al capital.

Empecemos por el fetichismo de la mercancía. Una mercancía es un producto del trabajo humano que, además de poseer un valor de uso, tiene también un valor de cambio. Cuando se dice de algo que tiene valor de cambio, se quiere decir que ese algo es intercambiable en alguna magnitud cuantitativa por otra cosa. Si digo que unas botas valen dos cestas de mimbre, o que valen 20 euros, estoy expresando el valor de cambio de esas botas, es decir, estoy expresando la cantidad en que esas botas son intercambiables por otras cosas. Para Marx, lo que hace que una mercancía tenga un determinado valor de cambio es el tiempo de trabajo socialmente necesario para producirla. Si, dados los avance técnicos de una sociedad, se gastan 6 horas de media para producir unas botas y 3 horas para producir una cesta de mimbre, entonces dos cestas de mimbre serán directamente intercambiables por un par de botas. La cosa se complica mucho más cuando, en virtud del desarrollo de las fuerzas productivas, la circulación de mercancías se generaliza y se introduce en la ecuación la mercancía dineraria. Vamos a obviar esas cuestiones y a quedarnos con la idea fundamental: las mercancías tienen valor de cambio porque son fruto del trabajo humano.

Sin embargo, conforme se desarrolla la producción mercantil y se instaura una forma social de producción cuyo fin principal es la venta de lo producido, ocurre una curiosa inversión fetichista. Las mercancías comienzan a presentársenos como poseyendo valor de cambio por sí mismas, con independencia del trabajo humano invertido en ellas. La relación entre trabajo y valor se nos muestra invertida: las mercancías no tienen valor porque se haya invertido trabajo en ellas, sino que se trabaja en producirlas porque tienen valor de cambio por sí mismas. El fetichismo radica aquí en que una propiedad que la mercancía posee en virtud del trabajo empleado en su producción aparece como una propiedad mística que la mercancía posee de modo inherente. El fetiche mercancía se independiza de la producción y da lugar a un misterioso mundo, autonomizado con respecto al mundo de la producción, en el que  las mercancías se venden o se compran en función del valor que por sí mismas poseen. El mundo del intercambio no sólo se hace autónomo con respecto al mundo del trabajo, sino que la producción misma se organiza en función de ese mundo fetichizado del intercambio. La mercancía se convierte en fetiche desde el momento en que las relaciones sociales entre los productores dejan de ser transparentes para ellos. En la esfera de la de la producción parecen actuar como individuos independientes mientras que sus productos se relacionan entre sí en la esfera del intercambio. Lo que se enfrenta en el mercado no son productores, sino mercancías que parecen tener una vida autónoma en función de sus respectivos valores. Así, las relaciones sociales entre los productores se convierten en relaciones sociales entre cosas totalmente fetichizadas y autonomizadas con respecto al mundo del trabajo.

Aunque el fetichismo de la mercancía sea el más conocido de la obra de Marx, el fetichismo del capital puede resultarnos incluso más interesante en unos tiempos en los que el capital es conceptualizado a menudo, completamente fetichizado, como una fuerza autónoma capaz de derribar gobiernos y arruinar países. Veamos en qué consiste. Por capital se entiende el valor que se invierte con la finalidad de recuperarlo en una cuantía superior a la invertida, es decir, con la finalidad de que refluya a las manos del capitalista con un plusvalor. Es, en palabras de Marx, valor que se autovaloriza. Para entender mejor la naturaleza del capital es necesario ver en qué clases de cosas se materializa. El capital industrial se encarna tanto en los medios de producción (maquinaria, herramientas, edificios, materias primas) como en la fuerza de trabajo vendida por los obreros. El capital comercial se materializa básicamente en las mercancías compradas para revenderlas. El capital de préstamo, o capital que devenga interés, se encarna en el dinero mismo que se presta para que retorne con un interés. Ahora bien, para Marx, el único valor capaz de producir valor es la fuerza de trabajo. Por tanto, para que el capital realice su plusvalor debe encarnarse necesariamente en la fuerza de trabajo de los obreros. Así, el capital industrial realiza su plusvalía mediante la explotación de esa fuerza de trabajo, el capital comercial se apropia de una parte de esa plusvalía y, en el capital que devenga interés, el pago de los intereses se deriva, en última instancia, del plusvalor generado por la producción. En resumen, el capital no podría ser un valor que generase plusvalor si no se invirtiese en la compra de fuerza de trabajo.

El capital se convierte en fetiche cuando aparece dotado, por sí mismo, de la capacidad de ser productivo. En este caso se da una inversión fetichista análoga a la que se daba con el fetichismo de la mercancía: el capital no se percibe como productivo por encarnarse en el trabajo de los obreros, sino que la fuerza de trabajo parece productiva por ser una encarnación del capital. El capital aparece como dotado de vida propia, como un valor capaz de generar plusvalor por sí mismo, mientras que la fuerza de trabajo y los medios de producción aparecen como meros instrumentos del capital. El mismo capital industrial, el que se encarna en la fuerza de trabajo, está ya fetichizado por cuanto se le considera como el factor determinante de la producción. En el capital comercial, el que se encarna en el producto del trabajo bajo la forma de mercancía, el grado de fetichización es aún más elevado en tanto que genera la apariencia de que, por el mero hecho de realizar los movimientos de venta y compra, es creador de plusvalor. Pero, sin duda, el grado más alto de fetichización se da en el capital financiero que se nos aparece como dinero que crea dinero, valor que se autovaloriza por sí mismo. El capital industrial y comercial, del mismo modo que las bragas-fetiche de Pepe y Benito estaban vinculadas a propiedades excitantes, están vinculados a la producción real encarnándose respectivamente en la fuerza de trabajo y en el producto de esa fuerza. En cambio, el capital financiero está fetichizado en un grado análogo al que lo estaban las bragas de nadie: bragas que excitan, por sí mismas, por el hecho de ser bragas y valor que se autovaloriza, por sí mismo, por el hecho de ser valor.

El capital financiero es el gran fetiche de nuestra época. Vivido y figurado como una fuerza sublime y terrible capaz de hundir la eurozona, de expulsar a Berlusconi del gobierno y sustituirlo por Monti, capaz de dictar el destino de países enteros. Conceptualizado por la derecha neoliberal como una fuerza natural que sigue sus propias leyes y, por la izquierda, como un arma terrible en manos de una oligarquía. En cualquier caso, como una fuerza dotada de vida propia, como una creación humana que se ha hecho autónoma y ha escapado al control de su creador. El fetichismo empapa el lenguaje del establishment cuando políticos y periodista hablan de una economía real, ligada a la producción, y otra economía (¿irreal?) especulativa, como si fuesen dos ámbitos independientes, como si el capital financiero pudiese volar libremente sin tocar nunca el suelo de la producción. El mundo del trabajo, atenazado por un fetiche terrible que ha devenido tótem y que habla el lenguaje de las primas de riesgo y los ajustes estructurales, se vuelve así incapaz de ver su poder como auténtico creador de la riqueza. Obnubilados por las bragas de nadie nos vemos incapaces de apreciar la carnalidad que están destinadas a revestir.

Los fetichismos económicos son tan persistentes y están tan extendidos porque tienen la peculiaridad de no originarse en la subjetividad individual, sino en la forma social en la que se organiza la producción. Tienen, por así decirlo, un fundamento objetivo en la estructura económica de la sociedad. Los fetiches religiosos o sexuales dejan de serlo en cuanto el fetichista se convence de que no poseen las propiedades que le atribuye. Sin embargo, los fetiches económicos no dejan de serlo porque sepamos que lo son. Aunque conozcamos su secreto y sepamos que son fetiches, seguirán presentando la apariencia de fetiches. Del mismo modo que saber que la tierra no es plana no elimina la apariencia de su planicie, saber que las mercancías deben su valor al trabajo no elimina la apariencia de que el valor es una propiedad inherente a la mercancía. Mientras vivamos insertos en las relaciones de producción capitalistas, las mercancías se nos aparecerán como teniendo valor por sí mismas y el capital como siendo productivo por sí mismo. De hecho, dentro del modo de producción capitalista, es completamente apropiado decir que las mercancías tienen un valor o que el capital es productivo. No se está diciendo ninguna mentira. El fetichismo se da cuando esas propiedades se les atribuyen de modo inherente como si fuesen parte esencial del capital y las mercancías, como si no se debiesen al trabajo humano. Lo curioso aquí es que, aunque hayamos desvelado la ilusión del fetiche, aunque sepamos que el capital sólo es productivo por encarnarse en la fuerza de trabajo de los obreros, la ilusión permanece. El capital seguirá presentándose ante nosotros como dotado de productividad por sí mismo. La ilusión se deriva no de nuestras creencias, sino de la forma social que ha adoptado la producción en el capitalismo y, por tanto, persistirá  mientras permanezca el modo de producción capitalista.

Si saber la verdad sobre el capital y la mercancía no disuelve su apariencia de fetiches ¿de qué nos sirve? ¿Qué utilidad puede tener saber lo que hay detrás de la máscara del capital si no podemos arrancársela? Nos sirve para neutralizar la función principal del fetiche, esto es, para impedir que pueda cumplir su función ideológica. Los fetichismos de la mercancía y del capital, como mecanismos ideológicos, sirven para ocultar el hecho de que la única fuerza capaz de producir valor es el trabajo humano. Sirven para invertir, en nuestro imaginario, la relación entre trabajo y capital dando primacía al mundo del capital sobre el mundo del trabajo. Más aún, al crear en nosotros la conciencia de que el capital es el factor determinante de la producción, el capitalismo se nos aparecerá como un modo de producción natural e inevitable, como la única forma posible de organizar la producción. Una vez desvelado el misterio del fetichismo, la ilusión persistirá pero ya no podrá cumplir su función. En nuestras vidas, seguiremos actuando como si las mercancías tuviesen un valor inherente y como si el capital fuese inherentemente productivo. No puede ser de otro modo mientras nuestra existencia se desarrolle en el seno de las relaciones de producción capitalista. Sin embargo, saber que son fetiches nos permite ver más allá del sistema capitalista e identificarlo como un modo de producción históricamente determinado y, con ello, se nos abre la posibilidad de pensar otras alternativas posibles.

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El poder desnudo

Desde hace unos años, mire donde mire, sólo veo al poder desnudo. Se trata de una desnudez insoportable, irritante, asfixiante, indignante, insana… El poder desnudo, sin el ropaje de las representaciones legitimatorias, resulta invivible. No puedo escuchar noticias o leer un periódico sin detectar, a cada momento, cómo el poder político es sólo una marioneta del poder económico. No puedo escuchar un discurso político sobre el interés general sin preguntarme por los intereses particulares que lo animan. No puedo ver una obra pública  sin preguntarme por su sentido y responderme interiormente que éste reside en el bolsillo de algún cuñado. Así pasan los días, oscilando entre el cinismo y la indignación. A veces me digo que exagero, que esto no es sano, que lo mío se acerca demasiado a la conspiranoia, pero los hechos se esmeran en lanzarme de nuevo a la certeza de que el sistema está roto. El sistema de legitimación se ha roto de un modo tal que no se puede volver a recomponer. Esta ruptura no brota de un fino análisis marxista que muestre cómo nuestras instituciones y construcciones ideológicas dependen del modo de producción capitalista. En realidad, no brota de ninguna concepción teórica que pretenda ser una alternativa al discurso hegemónico sobre la legitimidad. Se trata más bien de algo absolutamente manifiesto que está ocurriendo ante los ojos de todos. Ante nuestros ojos, y bajo los mismos parámetros del discurso liberal-contractualista en el que se basa la legitimidad de nuestras instituciones, se ha roto la capacidad misma del sistema para presentarse como legítimo.

La convivencia de toda sociedad se basa en un sistema de representación acerca de cómo deben ser las cosas.  En él se encuentran los valores últimos a los que debe aspirar nuestra sociedad como la libertad, la igualdad y la solidaridad, los principios básicos de nuestra sistema político como la soberanía popular, la separación de poderes o el imperio de la ley, y también ideas acerca del papel y la función que deben tener nuestras principales instituciones. Estos ideales son los que dan apariencia de legitimidad al Estado. Los ciudadanos sienten que éste es legítimo cuando se identifican con la mayoría de esos valores y principios, y cuando la distancia entre éstos y la realidad no es demasiado amplia. Esta claro que estas ideas y principios nunca se realizan completamente. Los ideales, por su propia naturaleza, nunca se encarnan en la historia. Sin embargo, el poder podrá aparecer como legitimado mientras la distancia entre esos ideales y la realidad no sea demasiado amplia. Siempre que esas divergencias se puedan conceptualizar como anomalías indeseables, conservaremos la confianza en el sistema. Que un juez se deje influir por el poder político, no basta para perder la confianza en la independencia del poder judicial. Que un político favorezca indebidamente a alguna empresa en un concurso público, no basta para perder la confianza en la idea de que la política está al servicio del interés general. Sin embargo, cuando esas anomalías se hacen demasiado manifiestas y recurrentes, nuestra mirada cambia y ya sólo podremos ver al poder desnudo, despojado de cualquier apariencia de legitimidad.

Todo comenzó con la ruptura que empezó a operarse, al inicio de la crisis, entre los poderes públicos y la soberanía popular: la reforma de las pensiones, la penúltima reforma laboral, la vergonzosa reforma de la Constitución, los recortes en sanidad y educación, la última reforma laboral, el rescate financiero, etc. Nadie les votó para que hicieran estas cosas. Ellos mismos lo saben y, a su modo, lo reconocen. Los unos, insinuando con la boca pequeña que se equivocaron, los otros, diciendo que las circunstancias son tan apabullantes que se ven obligados a hacer cosas que no quieren hacer. Los mismos gobernantes reconocen que han roto con el mandato de las urnas. Con ello se rompe con algo mucho más profundo, se rompe con la idea de que los gobernantes son los representantes de la soberanía popular. Aquello que da legitimidad al sistema queda hecho añicos. Antes de la ruptura, podía pensarse que el sistema era imperfecto y que cabían muchas reformas para conseguir que nuestra democracia fuese una expresión más directa de la soberanía popular. Sin embargo, el núcleo duro de nuestra democracia permanecía intacto. El poder podía presentarse como representante más o menos fiel de la soberanía popular, podía mostrarse a sí mismo como legítimo. Roto esto, una vez que se ha visto que el poder político puede independizarse de la voluntad popular sin que pase nada, ya sólo podremos ver al poder desnudo.

La incapacidad del poder para mostrarse como legítimo ha ido creciendo a través de múltiples episodios y cada cuál podrá contar su historia acerca de cómo empezó a ver al poder desnudo. Yo les voy a contar, desde mi experiencia personal, cuál fue el momento en el que me dí cuenta de que había llegado al punto de no retorno, de que, a menos que reseteasemos el sistema, toda apariencia de legitimidad había quedado disuelta para siempre. Habíamos llegado a casa después de participar en los piquetes ciudadanos de la huelga general del 14 de noviembre de 2012. Habíamos presenciado de cerca la absurda y desmedida violencia policial y, al llegar a casa, nos enteramos de que las cosas se habían puesto mucho más feas después de irnos nosotros. Estábamos fumando y le dije a mi pareja: ‘un día nos va a tocar a nosotros’. Me salió con la misma naturalidad con la que alguien dice que lloverá mañana. Había asumido que, en alguna manifestación o concentración, íbamos a ser golpeados por la policía. No parece gran cosa. Seguro que si es usted un asiduo manifestante, alguna vez se le habrá pasado por la cabeza que las probabilidades de recibir algún porrazo están aumentando considerablemente. Sin embargo, el hecho de que manifestantes pacíficos consideremos con naturalidad que es muy probable que algún día nos arree algún zopenco de azul, representa ya una ruptura total con el poder institucional. Otra vez más, es el sistema mismo, desde sus propios parámetros, el que ha perdido la capacidad de generar apariencia de legitimidad. En el imaginario liberal y contractualista, el Estado posee el monopolio legítimo de la violencia porque, en aras de posibilitar la convivencia, los ciudadanos han renunciado a su derecho natural a la autodefensa para que sea el Estado el que garantice su seguridad. Cuando las instituciones hacen posible que un ciudadano pacífico tema la violencia estatal, el sistema está tan roto que ya sólo veremos al poder desnudo. Ya no veremos a las fuerzas de seguridad del Estado como garantes de nuestra seguridad, sino como mamporreros al servicio del poder.

El poder desnudo no deja de aparecer para dar testimonio de la ruptura del sistema: indultos a torturadores, corrupción sistemática en el partido en el gobierno, criminalización de las protestas, cesión de soberanía a instituciones no democráticas, expolio a los ciudadanos para rescatar a la oligarquía financiera, etc. El sistema aparece roto, no sólo para los antisistema, para los que el sistema ya estaba viciado en su origen, sino también para los prosistema. La situación ha llegado a un punto en el que incluso un verdadero creyente en la democracia representativa, en el libre mercado y en la tradición liberal-contractualista de legitimación del poder, puede experimentar esa ruptura del sistema. El poder camina desnudo sin ningún pudor y hace que la realidad política se vuelva irrespirable para todos.

Una opción ante esta situación es la del cínico contemporáneo que sabe en su fuero interno que el poder está desnudo pero sigue viviendo como si no pasase nada, como si el poder estuviese engalanado con los ropajes de la legitimidad. El cínico no tiene  un momento de lucidez y luego olvida que el poder va desnudo pues, en tal caso, no sería cinismo, sino autoengaño. El cínico conserva en todo momento una visión lúcida sobre el poder pero opta por seguir adelante como si no pasase nada. En la actual situación de podredumbre sistémica, los que ostentan el poder sólo tienen dos opciones, ser cínicos o ser estúpidos. El cinismo también es una opción cómoda para los que pueden seguir llevando una placentera existencia material. Sin embargo, a los desposeídos, a los que hemos sido desahuciados de nuestro trabajo y nuestras vidas, sólo nos queda una opción, declararnos en rebeldía.

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¿Contra qué va la LOMCE cuando va contra la filosofía?

Que el segundo borrador de la LOMCE va contra la filosofía no constituye una interpretación audaz del propio texto del borrador ni es una afirmación que requiera justificación. Es un hecho que esta ley, tal y como está formulada, va a acabar con la escasa relevancia que pudiese tener la filosofía en nuestro sistema educativo. En ella se elimina la Ética de 4º de ESO, la única asignatura de carácter filosófico que había a lo largo de la ESO, y se convierte en optativa la tradicional Historia de la filosofía de 2º de bachillerato. Una optatividad que la pone en pie de igualdad con asignaturas como Religión y que se deja al arbitrio de las comunidades autónomas y los centros. Podría darse el caso de que algunas administraciones autonómicas decidiesen no ofertarla o de que, muy probablemente, muchos centros educativos no la oferten. Los que nos dedicamos a la enseñanza sabemos lo difícil que resulta que se oferten optativas de especialidades pequeñas en centros pequeños y medianos. En la práctica, la asignatura de Historía de la FIlosofía acabará reducida a una optativa marginal que sólo se ofertará en institutos grandes. La hecatombe para la profesión de enseñar filosofía no va a ser menuda. En los departamentos de filosofía sobrarán profesores que deberán ser reconvertidos a otras especialidades afines, los interinos de la especialidad perderán toda esperanza de volver a trabajar en la enseñanza y los nuevos licenciados harán bien en buscarse otra ocupación. La disminución de la presencia de la filosofía en secundaria hará que sean menos los alumnos mordidos por el gusanillo de la filosofía y, en consecuencia,  las facultades de filosofía recibirán menos alumnos. Esto último no es una mera especulación. Ya tuvimos experiencia de cómo se redujo la afluencia de alumnos a las facultades de filosofía cuando, durante los primeros años de la LOGSE, la asignatura fue reducida a una materia de modalidad. Ahora que va a ser reducida a una optativa irrelevante, podemos aventurar que el resultado será peor. La próxima ley significará, sin duda, el inicio del fin de la filosofía en la educación secundaria.

    El hecho de que la LOMCE va contra la filosofía nos lleva inevitablemente a preguntarnos ¿contra qué va la LOMCE cuando va contra la filosofía? ¿Va dirigida únicamente a eliminar ciertos adornos cognoscitivos de escasa relevancia o, por el contrario, elimina contenidos esenciales para la formación integral de los alumnos? En lo que sigue, vamos a defender que la situación en la que este borrador deja a la filosofía implica una merma en la calidad educativa que recibirán los futuros alumnos al eliminar contenidos fundamentales para su formación.

La LOMCE contra las virtudes cívicas

La eliminación de las asignaturas de Ética y Educación para la ciudadanía acaba con la escasa importancia que en leyes anteriores se daba a lo que podríamos llamar enseñar virtudes cívicas. La cuestión de fondo que parece explicar la eliminación de estas dos asignaturas se enmarca en la absurda discusión política, a la que asistimos hace unos años, acerca del carácter adoctrinante de Educación para la ciudadanía. Cuando se hablaba de adoctrinar parecía quererse decir que la asignatura de Educación para la ciudadanía, y por cercanía también la de Ética, vulneraban de algún modo el principio liberal de no intromisión del Estado en la moral privada de los individuos. Según esta línea de argumentación, el Estado estaría excediendo sus límites al arrogarse la potestad de influir sobre la concepción del bien de los individuos, especialmente a una edad en la que son fácilmente manipulables. Por ello, estas dos asignaturas no tendrían cabida en un Estado liberal orientado a que sean los individuos los que elijan su propia concepción del bien y su camino particular hacia la felicidad. Este argumento sería irreprochable si, en efecto, estas dos asignaturas hicieran aquello de lo que se les acusa. Sin embargo, ese no es el caso. La mencionada acusación se basa en una confusión, a veces pienso que deliberada, entre los conceptos de moral privada y ética pública. El objetivo de estas asignaturas no es moldear la concepción privada de los alumnos acerca de lo que es una buena vida, sino formarlos en los mínimos éticos exigibles para la convivencia en una sociedad democrática. Enseñar el valor de la participación ciudadana en las instituciones democráticas, los fundamentos éticos de los derechos humanos o conceptos tales como Estado de derecho, soberanía popular o tiranía de la mayoría, no representa en ningún sentido una intromisión en la moral privada de los alumnos. Al contrario, se les enseña que tienen derecho a perseguir su propio modo de vida y a suscribir su propia concepción moral siempre que, en su vida pública, respeten y se comprometan con los principios éticos en los que se basa nuestro sistema de convivencia.

    Enseñar virtudes cívicas no sólo es compatible con un Estado liberal, sino que además puede resultar necesario para la pervivencia del mismo. Para que una sociedad sea justa se necesita, por una parte, que sus instituciones básicas también lo sean y, por otra, que los individuos que la forman estén comprometidos con los principios de justicia que la rigen. De poco sirve un sistema institucional que reconozca las libertades básicas, si la sociedad civil sigue siendo fundamentalmente autoritaria y la comunidad impone fuertes restricciones al desarrollo individual. Igualmente, una democracia sin demócratas, sin que la sociedad civil esté comprometida con el ideal de autogobierno compartido, tampoco es viable. Lo mismo ocurre  en general con cualquier principio de justicia, si los ciudadanos no se hallan comprometidos con ellos difícilmente pueden funcionar. Es por ello que incluso un Estado liberal, declaradamente no perfeccionista, no sólo puede, sino que también debe interesarse en alguna medida por crear buenos ciudadanos.

La enseñanza de virtudes cívicas es necesaria en la educación obligatoria y no de cualquier manera. Es necesario que haya asignaturas específicamente dedicadas a ello más allá de esa transversalidad difusa que de nada sirve y nada enseña. Es necesario, además, que esas asignaturas adopten una perspectiva ética, crítica y filosófica. Si se trata de hacer que los alumnos comprendan e interioricen los valores y principios en los que se basa nuestra convivencia, no podemos limitarnos a repetirlos al modo de dogmas. Cuando una doctrina se repite dogmáticamente acaba perdiendo su sentido y convirtiéndose en palabra muerta incapaz de motivar a la acción. Aquello de los que se desconoce su fundamento sólo se aprende como doctrina muerta. Por ello, es necesaria una asignatura que acerque aquellos valores éticos y políticos a su fundamento filosófico. Deben ser vistos en el contexto de las problemáticas, teorías, discusiones y argumentos que les dieron origen. La perspectiva filosófica es la adecuada para que estos valores se interioricen crítica y reflexivamente. Por ello, es necesaria, por lo menos, alguna asignatura obligatoria de corte filosófico que trate estas cuestiones en la enseñanza obligatoria. La filosofía práctica es una muy buena herramienta para fomentar las virtudes cívicas y formar en el ejercicio de una ciudadanía libre y reflexiva.

Podría objetarse que, en contra de lo dicho, la LOMCE otorga un papel importante a las virtudes cívicas al introducir la asignatura de Valores éticos a lo largo de toda la ESO. Sin embargo, el hecho de que se ofrezca como mera alternativa a la religión vuelve a confundir las esferas de la moral privada y la ética pública. Con este planteamiento se asume que la moral católica ya proporciona todo lo necesario para ser un buen ciudadano y que sólo a los pobres alumnos que carecen de una moral religiosa es necesario ofrecerles algún remedo en forma de valores éticos. Con ello se niega la existencia de una ética cívica, racional e independiente de cualquier concepción moral religiosa. Se olvida que las morales sustantivas y omniabarcantes que proporcionan las religiones pertenecen al ámbito de la moral privada y que existe otro ámbito de reflexión ética que es mucho más básico e importante para la convivencia en una sociedad plural y democrática. Mucho se ha comentado acerca de cuántos años nos hace retroceder la LOMCE en algunos aspectos. En esta cuestión, sin duda, nos está devolviendo a oscuras edades previas a la Ilustración.

La LOMCE contra el pensamiento crítico

Reducir el peso que se le otorga a la filosofía en la educación implica reducir la importancia que se le da al pensamiento crítico en la formación de los alumnos. Con esto no se quiere decir que las otras materias sean acríticas o dogmáticas, sino que lo propio de la filosofía es precisamente el pensamiento crítico. Lo específico de la filosofía es ser una disciplina que lo problematiza todo, no da nada por supuesto y no reconoce más autoridad que la razón. Esta especificidad es percibida enseguida por los alumnos que, al iniciarse en el estudio de la filosofía, pronto se dan cuenta de que están ante algo nuevo y distinto de lo que aprenden en otras materias. Cuando empiezan a  introducirse en los problemas filosóficos, y lo único que reciben como respuesta es una multiplicidad de teorías, argumentos y contrargumentos, sienten perplejidad y tienden a preguntar por cuál es la teoría correcta. Incluso, cuando pasado un tiempo de habituación al pensamiento filosófico y al hecho de que en filosofía no hay algo así como una teoría correcta o definitiva, hay ocasiones en las que siguen preguntando por la opinión del profesor en busca de alguna autoridad en la que apoyarse. Con esto sólo quiero mostrar que la filosofía en la educación secundaria ofrece a los alumnos algo que no encuentran en ninguna otra asignatura: un modo de acercarse a la realidad que problematiza todo aquello que damos por sentado y que no da nada por supuesto. Restarle importancia a la filosofía en la educación es reducir la importancia que le damos al ejercicio del pensamiento crítico. Luego podremos juzgar si eso es valioso o no para la educación de los alumnos pero lo cierto es que el vacío que deja la pérdida de la obligatoriedad de asignaturas filosóficas, no puede ser rellenado con ninguna otra materia.

El ejercicio del pensamiento crítico es uno de los rasgos constitutivos de la cultura occidental. Uno de los momentos fundacionales de nuestra cultura fue la aparición, allá por el siglo VI a.C. en la costa de Asia Menor, de la Escuela de Mileto. Lo peculiar de esta escuela frente a otras era que no existía una doctrina que hubiese que transmitir inalterada de maestros a discípulos. En ella, por el contrario, se instauró la tradición de mantener una cierta distancia crítica con respecto a las enseñanzas del maestro e intentar criticarlas y mejorarlas. Con ello se dió inicio a algo que está en la base de todos los grandes logros científicos y filosóficos de nuestra cultura, el pensamiento crítico. Desde entonces, todas las grandes revoluciones teóricas, científicas o políticas han sido fruto de ese modo de pensar capaz de cuestionar todas las creencias y tradiciones por muy bien asentadas que estén. El pensamiento crítico ha permitido alumbrar nuevas perspectivas, luchar contra la estupidez y pensar otros mundos posibles. Si hubiese un único logro que pudiésemos rescatar de la cultura occidental, sería sin duda la aplicación del pensamiento crítico y antidogmático a todos los ámbitos de la vida.

Se me dirá que el pensamiento crítico no es patrimonio exclusivo de la filosofía. En efecto, las ciencias y cualquier otra disciplina teórica se basan en él y progresan gracias a él. Sin embargo, la filosofía tiene un valor especial para fomentar el pensamiento crítico. El resto de las asignaturas necesitan de la enseñanza previa de un cuerpo doctrinal que, en las primeras fases de su estudio, debe aprenderse de modo dogmático. Sin embargo, la filosofía, desde el principio, no es más que racionalidad crítica aplicada a todos los ámbitos de la experiencia humana. Es por ello que la filosofía debe ocupar un lugar de obligatoriedad en los dos cursos de bachillerato, con independencia de si se estudian ciencias o humanidades. El papel que juega para enseñar a los alumnos a pensar de modo crítico y riguroso es, por sí mismo, valioso y útil sean cuales sean los estudios que se realicen al acabar el bachillerato. El ejercicio del pensamiento crítico no sólo es útil para dedicarse a la ciencia básica o a la investigación, sino que también es valioso para cualquier ocupación e incluso para la tarea misma de vivir. La filosofía es un maravilloso antídoto contra el fanatismo, los prejuicios, la alienación y la estupidez en general. Nuestro sistema educativo no sólo no necesita menos filosofía, como pretende la LOMCE, sino que necesita más filosofía.

La LOMCE contra la excelencia

Una de las motivaciones fundamentales de la LOMCE es la de perseguir la excelencia de nuestro sistema educativo. Es difícil determinar qué quiere decir esto pero, por lo que podemos intuir, parece ser que se trata de conseguir una educación más excelente para los alumnos excelentes o, tal vez, se trata de perseguir que haya más alumnos excelentes y menos alumnos mediocres. En cualquier caso, es difícil entender cómo la eliminación de la obligatoriedad de la asignatura de Historia de la filosofía va a contribuir a una mayor excelencia en la educación. Uno de los objetivos fundamentales de esta asignatura es la de dar a conocer a los grandes clásicos del pensamiento. El significado de la palabra ‘clásico’ es el de aquello que es digno de imitación, que representa un modelo a seguir. Encuentro pocas maneras mejores de promover la excelencia en los alumnos que el de ponerlos en contacto con aquellos grandes pensadores que son precisamente modelos por el ejercicio de un pensamiento riguroso y por su dedicación al conocimiento. De entre las asignaturas filosóficas que hay en nuestro sistema educativo la que suele resultar más atractiva para los alumnos es Historia de la filosofía. Creo que esto se debe al modo peculiar con el que se presentan los problemas filosóficos en esta asignatura. En ella, se representa una gran gigantomaquia entre los grandes intelectuales de nuestra cultura que, de cara a los estudiantes, le da una vidilla especial de la que carecen las otras asignaturas de filosofía. Al presentarse de modo histórico, se perciben con más claridad los enfrentamientos entre las grandes teorías filosóficas y eso, además de darle un entretenimiento añadido a la asignatura, representa una enseñanza muy valiosa al mostrar el desenvolvimiento de las ideas a lo largo de la historia. En ella se muestran cómo las teorías filosóficas son el resultado de problemas históricos y del esfuerzo riguroso por solucionarlos, cómo todas las nuevas teorías critican a las anteriores con la intención de mejorar nuestro conocimiento de la realidad y cómo los grandes logros de nuestra cultura son el resultado del esfuerzo y la dedicación al conocimiento. Como decía antes, se me ocurren pocas maneras mejores de promover el valor de la excelencia y el esfuerzo.

    Al margen de esto, tampoco resulta entendible cómo puede concebirse que privar a los alumnos del conocimiento de las teorías de los grandes filósofos de nuestra cultura va a resultar en una educación más excelente. ¿Cómo puede concebirse que es más excelente una educación en la que no se enseñe la crítica de Locke al absolutismo, la teoría del contrato de Rousseau, el esfuerzo kantiano por fundamentar un ética racional y laica o el reto escéptico de Hume? A mí que me lo expliquen.

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‘¿Contra qué va la LOMCE cuando va contra la filosofía?’ de Jorge A. Castillo Alonso en garabatosalmargen.wordpress.com está bajo licencia Creative Commons Reconocimiento-NoComercial-CompartirIgual 3.0 Unported License.

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