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Revelación en una sucursal bancaria

No merece la pena relatar los avatares que me llevaron el otro día a hacer cola durante más de hora y media en una sucursal de un gran banco. Baste reseñar que tienen una íntima relación con la crisis sistémica en la que vivimos. El intento de asir y mostrar las sensaciones que he experimentado en esa cola va a resultar difícil. No sé si mi destreza literaria será suficiente para comunicar la interesante revelación que se me ha presentado en un sitio tan mundano. Comencemos por intentar ponernos en situación.

La cola había alcanzado unas dimensiones tan desmedidas, para el tamaño de la sucursal, que la mayoría de los que entraban decidían salir inmediatamente para volver otro día. Sólo permanecíamos allí los que nos traíamos entre manos alguna gestión impostergable. Fuera estaba nublado. Dentro, una luz blanca, de las que muestran más de lo que ocultan, generaba una extraña sensación de hiperrealidad. Observando a mi alrededor me di cuenta de que, la mayoría de los que allí esperábamos, éramos pobres. La crisis ha hecho que la pobreza se vuelva a palpar, no en la ropa o en las maneras como en otras épocas, sino en los cuerpos mismos. El sistema ha procurado durante las últimas décadas que las diferencias de clase no sean aparentes: ricos y pobres comportándose de un modo igualmente vulgar, vistiendo las mismas ropas, comiendo la misma comida basura y viendo los mismos programas de televisión. Sin embargo, la crisis ha hecho que la pobreza vuelva a ser visible. La angustia y la incertidumbre que ha generado en las clases populares se marca en los cuerpos, los gestos y las posturas. La pobreza ha vuelto a ser visible en los espacios cotidianos.

Si la pobreza se mostraba diáfana en los cuerpos, el sinsentido llenaba las miradas. En ellas se mostraba que la tarea que estábamos realizando no tenía sentido. Por supuesto, cada uno de los presentes habría sido capaz de explicar de modo inteligible la gestión que había venido a realizar. No se trata de ese tipo de sinsentido, sino del que experimentamos cuando nos vemos obligados a realizar una tarea superimpuesta por algo más grande que nosotros mismos. Sísifo también es capaz de explicar con claridad lo que hace (empujar una piedra) y los motivos por los que lo hace (ha sido castigado por los dioses), pero ello no hace que deje de experimentar su tarea como un absoluto sinsentido. Es lo que ocurre cuando nos vemos forzados a hacer cosas que no son fruto de una auténtica elección personal. En el caso de Sísifo, son los dioses. En nuestro caso, un sistema socioeconómico que coloca la banca en una posición central de nuestras vidas. La mayor parte de nuestra existencia nos vemos compelidos a realizar tareas impuestas por el sistema socioeconómico en el que vivimos. Éste, totalmente fetichizado, se experimenta como una fuerza natural que escapa a nuestro control y que domina nuestras vidas como los dioses dominaban la de Sísifo. Solemos pasar de una tarea a otra sin darnos cuenta hasta que llegamos al final del día. Sin embargo, hay momentos, como los viajes en transporte público o las colas demasiado largas, en los que el tráfago vital se detiene y aflora esa sensación de falta de sentido, de que no controlamos nuestras vidas.

Volviendo a la escena en la que estábamos, aún queda un elemento para terminar de aderezarla. Se trata del logo del banco. Allí estaba, blanco sobre rojo, más alto que una persona y en una posición absolutamente central tras los trabajadores del mostrador. Tres focos lo alumbraban con el fin de otorgar al símbolo la misma dignidad aurática que otorga la lamparita que enfoca algunos cuadros en los museos. De hecho, el contraste entre la luz blanca que ilumina la zona de la cola y los focos que alumbran el símbolo dejaba a los trabajadores del mostrador en una situación de semipenumbra relativa que realzaba aún más la posición central del logo. Todo lo que había en la sucursal parecía empequeñecerse ante la presencia abstracta del banco encarnada en ese símbolo.

Tal vez esté dispersando al lector en los detalles, pero me gustaría ser capaz de transmitir la imagen general: pobreza, angustia, falta de sentido y, de fondo, el logo del banco en una escala sobrehumana. El caso es que esta mezcla de elementos me ha trasladado a imágenes de otras épocas y  otros sistemas socioeconómicos distintos al nuestro. Se trata de una asociación de imágenes francamente perturbadora. Verán, a los de mi generación nos han educado en las bondades de la democracia liberal a través del antagonismo con otros sistemas. Hemos cargado nuestro imaginario con las ideas de que las colas absurdas son fruto de burocracias desmedidas que aplastan al individuo, de que la pobreza generalizada es por causa de gobiernos corruptos que intervienen en el orden natural del mercado, de que las tareas sin sentido sobreimpuestas a los individuos son fruto de regímenes en los que no hay libertad, de que los símbolos a escala sobrehumana que empequeñecen al individuo son cosas de la propaganda totalitaria, etc. El sistema ha ido cargando nuestro imaginario con estos y otros fardos para legitimarse y, por ello, cuando ese mismo sistema nos coloca en situaciones que deberían caracterizar a sus antagonistas, algo se cortocircuita en nuestro interior.

Del cortocircuito he pasado inmediatamente a la revelación: nuestro sistema se está convirtiendo paulatinamente en sus contrarios. Siendo, como soy,  ateo y materialista, sé perfectamente lo mal que suena la palabra ‘revelación’. Sin embargo, no encuentro otra palabra más adecuada para describir la patencia manifiesta y la claridad diáfana con la que se me ha presentado esa idea, no como fruto de un razonamiento, sino como encarnada en la situación misma que estaba viviendo. Cuando hablo de revelación no me refiero a una experiencia del tipo ‘eureka’ en la que llegamos a una conclusión por primera vez. Sin duda, ya había pensado con anterioridad sobre estas cosas. Lo que quiero significar es que la idea no se me ha presentado de un modo meramente abstracto, sino como estando absolutamente presente en la situación que estaba viviendo. Todo en aquella sucursal parecía clamar que nuestra modelo social se va acercando a aquellos con respecto a los cuáles se definía por oposición.

Sé que pensarán que comparar nuestra democracia con los desmanes totalitarios del siglo pasado es una frivolidad irresponsable. Peor aún, si a eso le añadimos que esa idea se me ha presentado en una suerte de experiencia mística, entiendo que quieran dejar de leer. Pero tengan paciencia y déjenme explicarme. Desde pequeños, nos han socializado en la idea de que, aunque las democracias occidentales no fuesen perfectas, por lo menos teníamos libertad. Se nos ha inculcado que lo que caracteriza a nuestras sociedades, frente a otras menos civilizadas, es que los individuos tienen libertad para decidir cómo vivir sus vidas. Se nos decía que esa libertad, plasmada en las libertades individuales, era el valor más importante de nuestra sociedad pues sólo un individuo libre puede autorrealizarse y llevar una vida plena y feliz. Por contra, aquellos a los que les había tocado vivir en un régimen fascista o en un país comunista, eran inevitablemente desgraciados por carecer del ingrediente básico para la felicidad: la libertad para elegir el propio proyecto vital. En esos países, el principal enemigo de la libertad y la felicidad de los ciudadanos era el propio Estado que se arrogaba la potestad de intervenir en la vida privada de los individuos, hasta rebasar límites que consideramos intolerables. En cambio, nosotros podíamos estar tranquilos porque en las democracias liberales tenemos eso que se llama Estado de derecho y que impìde que los poderes públicos interfieran en las libertades individuales.

Lo anterior no sólo es una descripción del modo en que la gente de mi generación ha sido socializada, sino que, aunque de un modo simplista y parcial, es una descripción aproximada de lo que realmente diferencia a las democracias occidentales de sus contrarios. En mayor o en menor medida, vivimos en sociedades en las que el Estado está fuertemente limitado para interferir en nuestras preferencias, hábitos y proyectos vitales. Sin embargo, y por eso se trata de una descripción parcial, la principal amenaza para la libertad en nuestros tiempos ya no viene de los Estados, sino de fuerzas y poderes económicos que se han hecho demasiados grandes y parecen escapar a cualquier control. En las sociedades occidentales, los valores típicamente liberales, como el libre desarrollo de la individualidad y la autorrealización personal, ya no son aplastados por los Estados, sino que están siendo imposibilitados por los poderes privados. Es cierto que los individuos ya no nos sentimos pequeños ante un Estado totalitario y omniabarcante, pero igualmente nos sentimos insignificantes ante fuerzas económicas que determinan nuestras vidas y escapan a nuestro control. Ya  no parece que debamos amoldar nuestro modo de ser  y vivir a un ideal promovido desde los poderes públicos, pero los poderes privados sí que nos impelen a ser consumidores compulsivos y trabajadores flexibles y dóciles. El Estado ya no parece omnipresente por la constante presencia de sus símbolos, pero esa omnipresencia ha sido conquistada por las grandes empresas y corporaciones.

El capitalismo realmente existente no sólo ha frustrado la realización de aquellos valores que decía promover, sino que además está caminando hacia sus contrarios. La  defensa a ultranza de la libertad económica que, en la práctica, se acaba convirtiendo en la libertad de los grandes capitales para hacer y deshacer a su antojo está poniendo en peligro la democracia y las libertades individuales. El constante sentimiento que experimenta gran parte de la sociedad de que su vida está en manos de fuerzas y poderes económicos que nadie fiscaliza es ya de por sí un fracaso de los ideales liberales. Pero mucho más grave y peligroso es el hecho de que, sin ningún rubor, los gobiernos legislen tan descaradamente en representación de los intereses de los grandes capitales frente a los intereses de la ciudadanía a la que deberían representar. La democracia y las libertades individuales se están convirtiendo en un estorbo para el desarrollo del capitalismo y eso nos está abocando a un futuro que creíamos haber dejado en el pasado.

No es poca cosa para una mañana perdida en la sucursal de un banco. Aunque a estas alturas ya no sé si debo considerarla como una mañana perdida.

 

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‘Revelación en una sucursal’ de Jorge A. Castillo Alonso en garabatosalmargen.wordpress.com está bajo licencia Creative Commons Reconocimiento-NoComercial-CompartirIgual 3.0 Unported License.

Fetichismo y capitalismo: las bragas de nadie o el capital financiero

Aunque el fetichismo es un asunto al que se le pueden dar muchas vueltas, se puede definir de manera sencilla como la atribución a un objeto de propiedades o características que  en sí mismo no tiene. Primariamente, el fetichismo aparece ligado al pensamiento mágico y religioso. Por ejemplo, una pata de conejo es investida de la propiedad de dar buena suerte en virtud de las creencias de su portador. El fetiche mágico o religioso depende fundamentalmente de las creencias de los individuos. Así, dos personas distintas pueden portar un mismo objeto, por ejemplo una Cruz de Caravaca, y ocurrir que una lo lleve como símbolo de su religión y otra como fetiche. Lo único que las distingue es que la segunda persona cree que la Cruz de Caravaca ahuyenta la mala suerte y protege contra el mal de ojo mientras que la primera no.

El mono humano es un animal bastante tendente a la fetichización: bolígrafos de la suerte para hacer exámenes, esas gotas de colonia antes de salir de fiesta sin las cuales seremos incapaces de ligar, la ropa interior roja que nos proporcionará un año feliz, etc. Sin embargo, el fetichismo no siempre es un fenómeno ligado exclusivamente a la superstición y la religión. Los seres humanos tendemos a fetichizar objetos en otros ámbitos más profanos como puede ser el de la sexualidad. Es lo que ocurre, por ejemplo, con la fetichización de la ropa interior: a algo que por sí mismo sólo es un pedazo de tela se le atribuye la capacidad de causar excitación sexual. Veámoslo con algunos ejemplos. Pepe se excita con las bragas usadas de su pareja y está siempre deseoso de quedarse sólo en casa para revolver el canasto de la ropa sucia en busca de su objeto de deseo. Las toca, las huele, las frota por su cuerpo y se masturba con ellas. Alguien podría argumentar que, en esos momentos, Pepe no usa las bragas como fetiche sexual porque lo que realmente le excita es el olor íntimo de su pareja. Sin embargo, resulta no ser el caso. Lo que realmente le excita es el objeto bragas usadas, con independencia de si huelen más o menos a orina o a flujo vaginal. Veámoslo con otro ejemplo. Benito se siente muy atraído por su vecina Brunilda pero jamás ha exteriorizado esa atracción. Ambos están casados con sus respectivas parejas y llevan una plácida existencia sexual burguesa de tipo sábado-sabadete. Benito sabe que cualquier intento por su parte de tomarse en serio su deseo podría acabar con esa felicidad paradisiaca y, sopesados los pros y los contras, opta por ignorarlo. Sin embargo, cada vez que sube a la terraza a tender la ropa no puede dejar de mirar de soslayo las bragas tendidas de Brunilda. A veces se acerca a tocarlas, otras, incluso se atreve a olerlas e inhalar el excitante olor a jabón de marsella y suavizante de lavanda. Un día, finalmente, se atreve a robar unas bragas de Brunilda y las atesora como un objeto de culto sexual. Un tesoro peligroso que le puede costar embarazosas explicaciones, en caso de ser descubierto, pero del que no puede desprenderse y del que no puede dejar de disfrutar en sus momentos de soledad. Se podría decir que lo que excita a Benito no son las bragas mismas, sino el hecho de que pertenezcan a Brunilda. Sin embargo, ningún otro objeto de Brunilda le causa excitación. Jamás se le ha ocurrido, por ejemplo, robar unos calcetines de Brunilda. Tanto en el caso de Pepe como en el de Benito las bragas aparecen fetichizadas sexualmente, convertidas en un objeto con capacidad para causar excitación sexual por sí mismas. Es cierto que sus fetiches aún mantienen una cierta vinculación con algunas propiedades que les resultan excitantes como pueden ser el olor, en el caso de Pepe, o el hecho de que pertenezcan a Brunilda, en el caso de Benito. Sin embargo, esas propiedades no les excitarían por sí mismas si no estuviesen adheridas al objeto bragas y es, por ello, por lo que estas prendas funcionan como fetiches. Con todo, Pepe y Benito son fetichistas en un grado inferior en el que lo sería  alguien al que le excitasen las bragas en general. El grado de fetichización de un objeto es más elevado cuanto más independiente es de las propiedades reales que posee. Por ello, el más alto grado de fetichización de la ropa interior se daría cuando lo que se fetichiza son las bragas de nadie, cuando la capacidad de excitación de las bragas-fetiche sólo depende del hecho de que sean bragas y nada más.

Los fetichismos que acabamos de presentar se sustentan en los individuos que los practican. Sin los individuos fetichistas, esos objetos no funcionarían como fetiches. Sin embargo, Marx detectó la existencia de fetichismos que no dependen de los individuos, sino de la forma que adoptan sus relaciones sociales o, más concretamente, sus relaciones económicas. Se trata de fetichismos independientes de los individuos en tanto que cualquier conjunto de individuos, que entren en determinadas relaciones económicas de producción, se comportarán inevitablemente de modo fetichista. No dependen del contenido de esas relaciones de producción (los individuos concretos), sino de la forma social que adoptan esas relaciones. Aunque el análisis que hace Marx del modo de producción capitalista está atravesado por la detección de múltiples mistificaciones y fetichismos,  los dos más interesantes y famosos son los referidos a la mercancía y al capital.

Empecemos por el fetichismo de la mercancía. Una mercancía es un producto del trabajo humano que, además de poseer un valor de uso, tiene también un valor de cambio. Cuando se dice de algo que tiene valor de cambio, se quiere decir que ese algo es intercambiable en alguna magnitud cuantitativa por otra cosa. Si digo que unas botas valen dos cestas de mimbre, o que valen 20 euros, estoy expresando el valor de cambio de esas botas, es decir, estoy expresando la cantidad en que esas botas son intercambiables por otras cosas. Para Marx, lo que hace que una mercancía tenga un determinado valor de cambio es el tiempo de trabajo socialmente necesario para producirla. Si, dados los avance técnicos de una sociedad, se gastan 6 horas de media para producir unas botas y 3 horas para producir una cesta de mimbre, entonces dos cestas de mimbre serán directamente intercambiables por un par de botas. La cosa se complica mucho más cuando, en virtud del desarrollo de las fuerzas productivas, la circulación de mercancías se generaliza y se introduce en la ecuación la mercancía dineraria. Vamos a obviar esas cuestiones y a quedarnos con la idea fundamental: las mercancías tienen valor de cambio porque son fruto del trabajo humano.

Sin embargo, conforme se desarrolla la producción mercantil y se instaura una forma social de producción cuyo fin principal es la venta de lo producido, ocurre una curiosa inversión fetichista. Las mercancías comienzan a presentársenos como poseyendo valor de cambio por sí mismas, con independencia del trabajo humano invertido en ellas. La relación entre trabajo y valor se nos muestra invertida: las mercancías no tienen valor porque se haya invertido trabajo en ellas, sino que se trabaja en producirlas porque tienen valor de cambio por sí mismas. El fetichismo radica aquí en que una propiedad que la mercancía posee en virtud del trabajo empleado en su producción aparece como una propiedad mística que la mercancía posee de modo inherente. El fetiche mercancía se independiza de la producción y da lugar a un misterioso mundo, autonomizado con respecto al mundo de la producción, en el que  las mercancías se venden o se compran en función del valor que por sí mismas poseen. El mundo del intercambio no sólo se hace autónomo con respecto al mundo del trabajo, sino que la producción misma se organiza en función de ese mundo fetichizado del intercambio. La mercancía se convierte en fetiche desde el momento en que las relaciones sociales entre los productores dejan de ser transparentes para ellos. En la esfera de la de la producción parecen actuar como individuos independientes mientras que sus productos se relacionan entre sí en la esfera del intercambio. Lo que se enfrenta en el mercado no son productores, sino mercancías que parecen tener una vida autónoma en función de sus respectivos valores. Así, las relaciones sociales entre los productores se convierten en relaciones sociales entre cosas totalmente fetichizadas y autonomizadas con respecto al mundo del trabajo.

Aunque el fetichismo de la mercancía sea el más conocido de la obra de Marx, el fetichismo del capital puede resultarnos incluso más interesante en unos tiempos en los que el capital es conceptualizado a menudo, completamente fetichizado, como una fuerza autónoma capaz de derribar gobiernos y arruinar países. Veamos en qué consiste. Por capital se entiende el valor que se invierte con la finalidad de recuperarlo en una cuantía superior a la invertida, es decir, con la finalidad de que refluya a las manos del capitalista con un plusvalor. Es, en palabras de Marx, valor que se autovaloriza. Para entender mejor la naturaleza del capital es necesario ver en qué clases de cosas se materializa. El capital industrial se encarna tanto en los medios de producción (maquinaria, herramientas, edificios, materias primas) como en la fuerza de trabajo vendida por los obreros. El capital comercial se materializa básicamente en las mercancías compradas para revenderlas. El capital de préstamo, o capital que devenga interés, se encarna en el dinero mismo que se presta para que retorne con un interés. Ahora bien, para Marx, el único valor capaz de producir valor es la fuerza de trabajo. Por tanto, para que el capital realice su plusvalor debe encarnarse necesariamente en la fuerza de trabajo de los obreros. Así, el capital industrial realiza su plusvalía mediante la explotación de esa fuerza de trabajo, el capital comercial se apropia de una parte de esa plusvalía y, en el capital que devenga interés, el pago de los intereses se deriva, en última instancia, del plusvalor generado por la producción. En resumen, el capital no podría ser un valor que generase plusvalor si no se invirtiese en la compra de fuerza de trabajo.

El capital se convierte en fetiche cuando aparece dotado, por sí mismo, de la capacidad de ser productivo. En este caso se da una inversión fetichista análoga a la que se daba con el fetichismo de la mercancía: el capital no se percibe como productivo por encarnarse en el trabajo de los obreros, sino que la fuerza de trabajo parece productiva por ser una encarnación del capital. El capital aparece como dotado de vida propia, como un valor capaz de generar plusvalor por sí mismo, mientras que la fuerza de trabajo y los medios de producción aparecen como meros instrumentos del capital. El mismo capital industrial, el que se encarna en la fuerza de trabajo, está ya fetichizado por cuanto se le considera como el factor determinante de la producción. En el capital comercial, el que se encarna en el producto del trabajo bajo la forma de mercancía, el grado de fetichización es aún más elevado en tanto que genera la apariencia de que, por el mero hecho de realizar los movimientos de venta y compra, es creador de plusvalor. Pero, sin duda, el grado más alto de fetichización se da en el capital financiero que se nos aparece como dinero que crea dinero, valor que se autovaloriza por sí mismo. El capital industrial y comercial, del mismo modo que las bragas-fetiche de Pepe y Benito estaban vinculadas a propiedades excitantes, están vinculados a la producción real encarnándose respectivamente en la fuerza de trabajo y en el producto de esa fuerza. En cambio, el capital financiero está fetichizado en un grado análogo al que lo estaban las bragas de nadie: bragas que excitan, por sí mismas, por el hecho de ser bragas y valor que se autovaloriza, por sí mismo, por el hecho de ser valor.

El capital financiero es el gran fetiche de nuestra época. Vivido y figurado como una fuerza sublime y terrible capaz de hundir la eurozona, de expulsar a Berlusconi del gobierno y sustituirlo por Monti, capaz de dictar el destino de países enteros. Conceptualizado por la derecha neoliberal como una fuerza natural que sigue sus propias leyes y, por la izquierda, como un arma terrible en manos de una oligarquía. En cualquier caso, como una fuerza dotada de vida propia, como una creación humana que se ha hecho autónoma y ha escapado al control de su creador. El fetichismo empapa el lenguaje del establishment cuando políticos y periodista hablan de una economía real, ligada a la producción, y otra economía (¿irreal?) especulativa, como si fuesen dos ámbitos independientes, como si el capital financiero pudiese volar libremente sin tocar nunca el suelo de la producción. El mundo del trabajo, atenazado por un fetiche terrible que ha devenido tótem y que habla el lenguaje de las primas de riesgo y los ajustes estructurales, se vuelve así incapaz de ver su poder como auténtico creador de la riqueza. Obnubilados por las bragas de nadie nos vemos incapaces de apreciar la carnalidad que están destinadas a revestir.

Los fetichismos económicos son tan persistentes y están tan extendidos porque tienen la peculiaridad de no originarse en la subjetividad individual, sino en la forma social en la que se organiza la producción. Tienen, por así decirlo, un fundamento objetivo en la estructura económica de la sociedad. Los fetiches religiosos o sexuales dejan de serlo en cuanto el fetichista se convence de que no poseen las propiedades que le atribuye. Sin embargo, los fetiches económicos no dejan de serlo porque sepamos que lo son. Aunque conozcamos su secreto y sepamos que son fetiches, seguirán presentando la apariencia de fetiches. Del mismo modo que saber que la tierra no es plana no elimina la apariencia de su planicie, saber que las mercancías deben su valor al trabajo no elimina la apariencia de que el valor es una propiedad inherente a la mercancía. Mientras vivamos insertos en las relaciones de producción capitalistas, las mercancías se nos aparecerán como teniendo valor por sí mismas y el capital como siendo productivo por sí mismo. De hecho, dentro del modo de producción capitalista, es completamente apropiado decir que las mercancías tienen un valor o que el capital es productivo. No se está diciendo ninguna mentira. El fetichismo se da cuando esas propiedades se les atribuyen de modo inherente como si fuesen parte esencial del capital y las mercancías, como si no se debiesen al trabajo humano. Lo curioso aquí es que, aunque hayamos desvelado la ilusión del fetiche, aunque sepamos que el capital sólo es productivo por encarnarse en la fuerza de trabajo de los obreros, la ilusión permanece. El capital seguirá presentándose ante nosotros como dotado de productividad por sí mismo. La ilusión se deriva no de nuestras creencias, sino de la forma social que ha adoptado la producción en el capitalismo y, por tanto, persistirá  mientras permanezca el modo de producción capitalista.

Si saber la verdad sobre el capital y la mercancía no disuelve su apariencia de fetiches ¿de qué nos sirve? ¿Qué utilidad puede tener saber lo que hay detrás de la máscara del capital si no podemos arrancársela? Nos sirve para neutralizar la función principal del fetiche, esto es, para impedir que pueda cumplir su función ideológica. Los fetichismos de la mercancía y del capital, como mecanismos ideológicos, sirven para ocultar el hecho de que la única fuerza capaz de producir valor es el trabajo humano. Sirven para invertir, en nuestro imaginario, la relación entre trabajo y capital dando primacía al mundo del capital sobre el mundo del trabajo. Más aún, al crear en nosotros la conciencia de que el capital es el factor determinante de la producción, el capitalismo se nos aparecerá como un modo de producción natural e inevitable, como la única forma posible de organizar la producción. Una vez desvelado el misterio del fetichismo, la ilusión persistirá pero ya no podrá cumplir su función. En nuestras vidas, seguiremos actuando como si las mercancías tuviesen un valor inherente y como si el capital fuese inherentemente productivo. No puede ser de otro modo mientras nuestra existencia se desarrolle en el seno de las relaciones de producción capitalista. Sin embargo, saber que son fetiches nos permite ver más allá del sistema capitalista e identificarlo como un modo de producción históricamente determinado y, con ello, se nos abre la posibilidad de pensar otras alternativas posibles.

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‘Fetichismo y capitalismo: las bragas de nadie o el capital financiero’ de Jorge A. Castillo Alonso en garabatosalmargen.wordpress.com está bajo licencia Creative Commons Reconocimiento-NoComercial-CompartirIgual 3.0 Unported License.

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