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¿Debemos pagar esta deuda?

El problema de la deuda ha alcanzado una magnitud sobrecogedora. Cada vez que el gobierno emite deuda pública nos asalta la sensación de que jamás seremos capaces de saldarla. En los Presupuestos Generales del Estado de 2013 se destinará más dinero público al pago de los intereses de la deuda que a gastos de personal. En 2013, la deuda pública alcanzará el 90.5% del PIB. Aunque, de unos años a esta parte, andamos acostumbrados a convivir con datos macroeconómicos de este calibre, no podemos deshacernos de la sensación de que nos dirigimos hacia una catástrofe. Caminamos hacia una muerte lenta por asfixia. Nos seguiremos endeudando para pagar los intereses de la deuda al tiempo que recortamos los gastos destinados a cosas tan fundamentales como la sanidad, la educación o la protección social. Sacrificaremos el bienestar de los ciudadanos para pagar una deuda que se volverá impagable mientras sigamos estrangulando la economía de las personas. Todo ello santificado por una constitución que antepone el pago de la deuda a cualquier otro gasto público.

Aparte de la situación a la que nos lleva el endeudamiento, la naturaleza de parte de esta deuda ha hecho que algunas voces se levanten a favor de auditarla en su totalidad para declarar ilegítima una parte de la misma. Una buena parte de la deuda soberana se ha originado en ayudas a la banca. El BCE ha prestado dinero a espuertas a un interés del 1% a bancos que, en vez de emplear este dinero para reactivar el crédito, lo han usado en actividades especulativas y lucrativas como comprar deuda pública española a intereses cercanos al 7%. Las ayudas directas a la CAM, Bankia, CatalunyaCaixa, Novagalicia y demás suman ya miles de millones. El inminente rescate europeo de la banca española se hará con casi toda seguridad a cargo de la deuda pública española. El banco malo se comerá con patatas los activos tóxicos de las cajas a cuenta del erario público. Dado este sindiós que está siendo el trasvase de dinero público al capital financiero, no es de extrañar que surjan dudas acerca de la legitimidad de parte de la deuda soberana. Si por intentar pagar una deuda que nunca vamos a pagar, tendremos que sacrificar nuestro bienestar y nuestros servicios públicos, qué menos que intentar dilucidar qué parte de la deuda es legítima y qué parte de ella se ha originado por causa de la avaricia irresponsable de la élite financiera. Si vamos a cargar al contribuyente con un peso que lastrará su vida durante años, deberíamos determinar en qué medida es o no responsable de la carga que se le impone. Es por ello que, en los países con graves problemas de deuda pública, está surgiendo un movimiento en favor de auditar la deuda y dejar decidir a los ciudadanos qué parte de ella es ilegítima y no debe pagarse.

Siempre que surge la cuestión de si debemos pagar o no chocamos con la afirmación de que ‘las deudas hay que pagarlas’. Pronunciarla suele provocar un gran placer en el que habla, convencido de que acaba de hacer caer entre sus oyentes un pesado monolito revestido del aura del sentido común y de la más sana de las moralidades. No se trata de una afirmación económica, técnica o legal sino que primariamente se formula como juicio moral. Se trataría de una afirmación similar a otras tales como ‘las promesas hay que cumplirlas’ o ‘no se debe mentir’. El peso normativo de las afirmaciones morales del sentido común es tan fuerte que al escucharlas nos vemos compelidos a asentir irreflexivamente. Desde pequeños nos han enseñado que no debemos mentir, faltar a nuestra palabra o incumplir nuestras deudas. Ya entonces, el tono severo con el que los adultos hablaban de estas cosas nos hacía intuir que esa clase de deberes era cosa muy seria. Totalmente distintos de otras obligaciones como la de lavarse las manos antes de comer o la de no tocarse la pilila en público. En efecto, los deberes morales son cosa muy seria pero, aunque parezcan cosas de sentido común, ello no nos exime de la tarea de reflexionar sobre ellos. El tan alabado sentido común siempre es una cosa dudosa y falible. No hay más que pensar en aquellos tiempos y lugares en los que ha sido de sentido común esclavizar a los negros o lapidar por adúlteras a las mujeres violadas. Por ello existen teorías éticas que intentan justificar racionalmente qué clase de cosas es correcto hacer al margen de lo que nos diga la tradición, el sentido común o los prejuicios. Así que vamos a preguntarle a las dos grandes familias de teorías éticas por la cuestión que nos traemos entre manos: ¿debe uno pagar siempre sus deudas?

Empecemos con la familia ética más rigurosa, la deontológica. Para esta tradición filosófica la corrección de una acción moral se juzga evaluando la regla general que seguimos al actuar. Dicha máxima debe pasar el test de la universalización, es decir, debemos preguntarnos si podríamos desear consistentemente que esa regla se convirtiese en norma de conducta para todo el mundo. En caso contrario, sería incorrecto realizar el tipo de acciones que caen bajo ella. Veámoslo con el ejemplo de las deudas. ¿Puede uno querer consistentemente que no pagar las deudas funcione como regla universal? La respuesta es no, pues en tal caso se estaría destruyendo el principio mismo en el que se basa la acción de prestar dinero. Nadie prestaría dinero si no existiese la obligación de devolverlo. Para las teorías deontológicas, la obligación de pagar nuestras deudas funcionaría como una regla universal que deberíamos cumplir en todos los casos, aunque ello conllevase graves sufrimientos y padecimientos al deudor. Para esta tradición ética, o por lo menos para sus versiones teóricas más rigurosas, las reglas morales no admiten excepción alguna. Ello se debe a que lo que debe pasar el test de la universalización es la regla general bajo la que actuamos y no las circunstancias en las que se da la acción. Estas últimas son irrelevantes para juzgar la corrección de la misma. Da igual lo penosa que sea la situación a la que se haya visto abocado el deudor. Uno debe pagar sus deudas y punto. Es más, un acreedor compasivo que se viese conmovido por la situación miserable a la que está conduciendo a su deudor no haría bien en perdonarle la deuda. En tal caso, no estaría respetando la dignidad del endeudado al tratarlo más como a un niño, al que podemos eximir de determinadas responsabilidades, que como a un agente libre y responsable.

Sin embargo, no todo compromiso de deuda obligaría. En general, para que pueda darse este tipo de obligación sería requisito indispensable que el acuerdo fuese realizado por dos agentes racionales y libres. Para que alguien contraiga una deuda es necesario que lo haga activamente y que las dos partes implicadas actúen con total libertad. Uno no tendría obligación de pagar si se ha visto coaccionado para contraer la deuda, si no tenía plena conciencia de lo que estaba haciendo o si la deuda se ha contraído sin su conocimiento y consentimiento. Aquí es donde podemos empezar a ver que, incluso desde la perspectiva de las éticas deontológicas, estaríamos legitimados para no pagar parte de la deuda pública que se ha contraído. En efecto, si el gobierno decide endeudarnos para garantizar la viabilidad de los servicios públicos y las prestaciones sociales, se puede sobreentender, aunque no siempre, que el consentimiento de la ciudadanía va implícito. En cambio, si el endeudamiento proviene de salvar al sistema financiero de su comportamiento irresponsable, si se traslada a la ciudadanía el pago de las pérdidas del sector privado, se está yendo más allá de cualquier supuesto contrato tácito que pueda haber entre los gobernantes y los gobernados. Descargar a los bancos de sus responsabilidades, tratándolos como a niños que pueden jugar con el dinero sin miedo a las consecuencias, es demencial, pero pretender que sean los ciudadanos los que asuman el pago de las pérdidas del sistema financiero es sencillamente inmoral. Nadie puede obligarnos legítimamente a pagar una deuda que no es nuestra. Las teorías éticas deontológicas, aunque sostengan que uno siempre tiene la obligación de pagar sus deudas, no autorizarían en ningún caso que uno deba responsabilizarse por las acciones de otros agentes morales o pagar deudas que uno no ha consentido en contraer.

La otra gran tradición ética es la constituida por la familia utilitarista. En ella, para determinar si una acción es moralmente correcta nos preguntaríamos cuál es el curso de acción que tiene mejores consecuencias desde el punto de vista de la felicidad global. No habría, como en la deontología, tipos de acciones que son correctos o incorrectos en sí mismos. Si desde esta perspectiva nos preguntásemos si uno debe pagar siempre sus deudas, la respuesta sería no. Esa obligación dependería únicamente de las consecuencias que tuviese el pago de esa deuda para la felicidad de los afectados. Podemos imaginar casos en los que el sufrimiento que provocaría al deudor tener que pagar sería muy superior al que provocaría en el acreedor el impago de esa deuda. En tales casos, lo correcto moralmente sería no pagar. Aunque también podemos imaginar casos en los que las consecuencias de no pagar serían peores desde el punto de vista del incremento o disminución de la felicidad global y en los que, por tanto, tendríamos la obligación moral de pagar.

Desde la perspectiva utilitarista, para valorar moralmente la cuestión de la deuda pública, tendríamos que calcular qué curso de acción tendría mejores consecuencias desde el punto de vista de la felicidad total. De un lado, está claro que las consecuencias de asumir como deuda pública las pérdidas del sistema financiero provocarían una gran cantidad de miseria, exclusión y desprotección social pero, de otro, también tendríamos que valorar las consecuencias de una quiebra de buena parte del sistema financiero. Hay quien podría argumentar que dejar caer a las entidades financieras con problemas provocaría un colapso del crédito y ello nos haría ahondar aún más en la recesión que estamos viviendo, con el consiguiente incremento del sufrimiento global. Sin embargo, no creo que sean cosas comparables. Asumir una deuda impagable que provocará subidas de impuestos y recortes en los servicios y prestaciones sociales tendrá consecuencias mucho más dramáticas que dejar caer a la irresponsable élite financiera y perjudicar, con ello, el flujo del crédito. Además, pese a la debacle financiera, los Estados seguirían conservando el poder de reactivar el crédito mediante la creación de una banca pública.

La deontología y el utilitarismo no son sólo teorías sino que representan y agotan las dos formas básicas que tenemos de razonar moralmente en nuestra vida cotidiana. A veces nos guiamos por reglas y principios que consideramos inviolables y otras nos planteamos cuáles son las consecuencias de nuestras acciones para nuestra felicidad y la de los demás. En cualquier caso, adoptemos la perspectiva que adoptemos, obligarnos a asumir las pérdidas del sistema financiero es algo inmoral y nadie está legitimado para imponernos semejante carga sin más. Si el gobierno quisiese actuar legítimamente  haría bien en preguntar a la ciudadanía si quiere que con su dinero se cubran las pérdidas de la banca y explicar con claridad por qué no hay alternativas a esa política económica. A lo mejor nos convencen y decidimos que queremos asumir los padecimientos que nos esperan para evitar la caída de los especuladores irresponsables que nos han llevado a esta situación. Pero en tal caso, habríamos decidido asumir esta deuda y no la estaríamos viviendo como un robo a la ciudadanía.

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Liberalismo político y liberalismo económico

Existe un cierto desconcierto ante la palabra ‘liberalismo’ entre aquellos que llevan varias décadas en la lucha por la emancipación y la justicia social. Los militantes de la izquierda que vivieron la Transición se encuentran con que, hace cuarenta años, ser liberal era de izquierdas y ahora la derecha enarbola la bandera del liberalismo como propia. Este desconcierto ha hecho que la izquierda se haya visto en la necesidad de buscar nuevos odres para viejos vinos. Así, mientras que los europeos han rebautizado a los viejos defensores del liberalismo económico añadiéndoles la partícula ‘neo-‘, la izquierda estadounidense ha preferido denominarlos neoconservadores. El caso es que da lo mismo cómo los llamemos. Ellos insisten en presentarse como liberales y no les falta razón para hacerlo. Al fin y al cabo, defienden el libre comercio, la libre competencia y la más amplia gama de las libertades cívicas y políticas. Llamar liberales a aquellos que defienden la ecuación “democracia más libre mercado” no parece descabellado. El problema está en que a la generación que luchó por la libertad durante los últimos estertores del franquismo, también le conviene con justicia el calificativo de liberal. Al fin y al cabo, reclamaban las libertades cívicas básicas. En una España en la que la moral católica permitía un único estilo de vida, luchaban por el derecho de cada cual a elegir su propio camino para alcanzar la felicidad. Ser liberal se convirtió así en sinónimo de persona que sigue un estilo de vida independiente de la moral tradicional. Esas mismas personas que en el pasado se declaraban liberales suelen sentir escalofríos cuando ven cómo los viejo-nuevos librecambistas enarbolan la bandera de la libertad para cercenar el Estado de bienestar. Los que pertenecemos a generaciones posteriores también solemos sentir ese desconcierto.  De un lado, hemos sido educados en el valor de la libertad y, de otro, hemos asistido al incremento sostenido de las desigualdades sociales y del sufrimiento global en nombre del liberalismo. Ésta ambigüedad se debe a que estamos tratando con dos tipos de liberalismo distintos, el político y el económico. Aunque haya gente interesada en presentarlos como inseparables, lo cierto es que son dos teorías o doctrinas políticas totalmente distintas.

El liberalismo político postula el derecho a la máxima libertad de cada cuál para elegir cómo vivir su vida. En ella se incluyen las libertades civiles clásicas como las de conciencia, expresión, asociación y reunión. La principal función del Estado liberal sería la de garantizar la libertad de todos. Se trataría de un Estado que nos protege de las injerencias de los demás en nuestra libertad y, al mismo tiempo, está limitado en su propio poder por el derecho de los ciudadanos a la libertad.  En cambio, el liberalismo económico sostiene básicamente la necesidad de que los Estados no intervengan  en los procesos de mercado. Este tipo de liberalismo incluye la libertad de los agentes económicos para fijar los precios y autorregularse junto con la idea de que hay que limitar los Estados a su mínima expresión. El Estado -arguyen los librecambistas- no debe prestar servicios que sean susceptibles de ser prestados por la iniciativa privada. Hacerlo sería una interferencia injustificada en la libre competencia. Más aún, piensan que los servicios públicos, que tengan por función igualar los puntos de partida redistribuyendo la riqueza, constituyen un ataque intolerable contra los derechos elementales a la libertad y la propiedad privada.

No sólo son teorías distintas sino que son independientes entre sí. No se necesitan ni se implican mútuamente. Un régimen puede ser liberal en lo económico pero no en lo político (el Chile de Pinochet), liberal en lo político pero no en lo económico (las socialdemocracias escandinavas), liberal en lo político y en lo económico (el ideal al que aspira EE.UU) y puede también ser contrario al liberalismo tanto en lo económico como en lo político (el comunismo real). Además, no sólo son independientes en la práctica, sino también en el plano teórico. Alguien puede defender cualquiera de ellos sin comprometerse con el otro porque se trata de dos teorías que tienen fundamentos filosófico distintos. El neoliberal querría que no fuese así. Querría que la libertad política y la económica pudiesen defenderse como una única cosa para así poder tachar de totalitarista a cualquiera que critique el libre mercado. De hecho, en algunos contextos, criticar las injusticias generadas por el libre mercado suele aparecer como algo equivalente a defender los gulag, la persecución político-religiosa o cualquier otra suerte de atropello a la libertad individual. La lógica del neoliberal en este asunto es aplastante: si dudas de la bondad del libre mercado, entonces eres como Stalin o peor. Si quieren algún ejemplo de cómo se aplica esta apisonadora ideológica no tienen más que ver alguna tertulia en el TDT Party.

Retomando el hilo, decíamos que liberalismo político y económico son dos teorías independientes entre sí porque se fundamentan en concepciones filosóficas distintas. Empecemos por el liberalismo político.  Existen dos lineas clásicas de fundamentación del principio de que el Estado debe garantizar la máxima libertad posible para todos. La primera de ellas es la que se basa en la existencia de un derecho natural e inalienable a la libertad. Siendo así que la libertad nos pertenece por el hecho de nacer humanos, la función del Estado no puede ser otra que la de garantizar tal derecho. El más celebre de los fundadores de esta doctrina fue John Locke. Según este filósofo, la libertad es un derecho tan natural que aun en el caso de que no existiese ninguna institución y el género humano viviese en la más absoluta anarquía, seguiría perteneciéndonos. Tendríamos derecho a la máxima libertad aunque no existiese ninguna institución que la reconociese. El problema con los derechos, así al natural, es que cualquiera puede vulnerarlos. Por ello se hace necesaria la existencia de alguna institución que castigue a los que violan el derecho a la natural libertad de los seres humanos. Para Locke,  no es que el derecho a la libertad exista porque haya algún Estado que lo garantice, sino que los Estados existen porque existen unos derechos naturales que hay que garantizar.  Esa es su razón de ser y su función fundamental. Ahora bien, garantizar el derecho a la libertad de todos implica poner límites a la misma.  El Estado debe reprimir la conducta de aquellos que, en el ejercicio de su libre albedrío, impidan o dificulten el ejercicio de la libertad de otros. Por ello, Kant, que en estas cosas pensaba de un modo muy parecido a Locke, plantea que en el Estado se da una cierta paradoja. De un lado, por su función ideal, aspira a la máxima libertad de todos pero, de otro, por su existencia efectiva, se mueve únicamente en el ámbito de la coacción. El Estado, por su misma naturaleza, debe ejercer una coacción sobre la libertad individual que debe estar al servicio de la libertad de todos. Kant y Locke coincidirían en una cosa: sólo debemos limitar la libertad individual cuando se pongan en peligro los derechos de los demás.  Este es el principio básico del liberalismo político y así lo reconocieron los franceses tras la revolución:

“La libertad consiste en poder hacer todo aquello que no cause perjuicio a los demás. El ejercicio de los derechos naturales de cada hombre, no tiene otros límites que los que garantizan a los demás miembros de la sociedad el disfrute de los mismos derechos.” (Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano, 1789)

La otra línea de fundamentación del principio liberal es la que se basa en las buenas consecuencias de la libertad para los seres humanos. Se trataría de argumentar que la existencia de las libertades civiles clásicas es indispensable para la felicidad, la realización personal y el progreso del ser humano. Este es el camino que siguen filósofos como J. S. Mill,  quien considera la libertad no como un don divino o un derecho natural, sino como algo que es beneficioso para lo que él llama “los intereses permanentes del hombre como un ser progresivo”.  Sobre esta idea ya hablamos hasta el hartazgo en el  garabato anterior y, como repetirse sobre temas aburridos va contra la cortesía más elemental, a él me remito: Sobre la libertad, de John Stuart Mill.

Por otro lado, en defensa del liberalismo económico también podemos encontrar dos grandes familias de argumentos. De modo análogo a lo que ocurría con el liberalismo político, podemos encontrar una defensa del liberalismo económico basada en el derecho a la propiedad y otra basada en los maravillosos beneficios que tiene para la humanidad el libre mercado. La primera también tiene su origen en la filosofía de Locke, que no sólo postuló la libertad como derecho natural, sino también el derecho a la propiedad privada. Según este planteamiento, existiría un derecho a la propiedad que es previo e independiente de su reconocimiento legal. Por ello, el Estado mismo, cuya función sería la de proteger y garantizar ese derecho, no estaría legitimado a vulnerar la propiedad privada de nadie. Varios siglos después, Rober Nozick pulió y refinó este razonamiento con el fin de denunciar la inmoralidad de la socialdemocracia  y defender la necesidad de un Estado mínimo ultraliberal.  Según este filósofo, el derecho a la propiedad implica que ésta sólo puede ser transferida de modo voluntario.  Si una propiedad puede cambiar de dueño en contra de la voluntad del propietario, entonces no se puede decir que, en rigor, exista derecho a la propiedad.  Por ello – diría Nozick- cuando el Estado se arroga la potestad de distribuir la riqueza a partir de los impuestos, está infringiendo el derecho a la propiedad privada. Ofrecer una sanidad o una educación públicas a partir de los impuestos de personas que no quieren pagarlos sería sencillamente inmoral. Tanto es así que Nozick considera que la redistribución estatal de la riqueza vulnera la segunda formulación del imperativo categórico de Kant. Ahí es nada. Cobrar impuestos con fines igualitarios y redistribuidores significa no respetar a las personas, no tratarlas como seres autónomos y libres y, en definitiva, tratarlas como medios y no como fines en sí.

El segundo gran argumento que se usa en favor del liberalismo económico es el que se basa en la supuesta eficiencia y perfección de los mercados absolutamente libres. Esta teoría postula que cuando un mercado está totalmente libre de la intervención del Estado y se deja únicamente en manos de la acción de agentes egoístas, entonces la sociedad sale beneficiada y aumenta la riqueza.  Estos planteamientos tienen su origen en la obra de Adam Smith. Según este teórico, existiría un orden económico natural capaz de autorregularse sin necesidad de intervención estatal. Si el agricultor que cultiva trigo, el molinero y el panadero siguen únicamente su interés egoísta de obtener el máximo beneficio, se esforzarán al máximo por hacer bien su trabajo y la sociedad en su conjunto se beneficiará de un pan de calidad.  La libre competencia y el egoísmo de los agentes económicos bastan por sí mismos para regular los mercados y para que, al final, tengamos productos de calidad a un precio razonable. Si el Estado decide subvencionar el cultivo de trigo, fijar un precio mínimo para el kilo de harina o, qué se yo,  gravar la quinta barra de pan con un impuesto especial, se interviene en el orden natural del mercado y las consecuencias pueden ser catastróficas para los consumidores de pan. Así, los librecambistas argumentan que la economía en general está mejor sin la intervención de los Estados. Si se fijan, se trata de una afirmación que, de ser cierta, se podría corroborar de modo empírico. Basta con mirar a la realidad y ver si las economías liberalizadas funcionan mejor que las intervenidas (ejem, China, ejem). Nada más sencillo, la discusión se acabaría para siempre. El problema es que siempre que una medida liberalizadora tiene consecuencias negativas, el neoliberal argumenta que eso se debe a que las medidas se han tomado en un sistema que no está completamente liberalizado. ¡Acabáramos! Se trata de una teoría que sólo se puede verificar en el caso de que exista una economía global absolutamente libre. Imagínense que nos tomamos el trabajo de eliminar cualquier rastro de intervención estatal. Se eliminan todos los aranceles, las subvenciones al sector primario, la educación estatal, etc. Ya estaríamos en condiciones de poder corroborar o falsar la teoría pero ¿y si resultase ser falsa…?

Como ven, liberalismo económico y político se asientan en fundamentos distintos. Uno se basa en el derecho a la libertad y otro precisa para fundamentarse del derecho a la propiedad privada, uno se basa en las condiciones ideales que precisa el ser humano para su autorealización y otro en la eficiencia de los mercados. No existe ninguna necesidad que nos lleve de la aceptación de las libertades civiles y políticas a la completa desregulación económica. A la inversa, defender que los Estados deben proporcionar una serie de servicios públicos y mantener un cierto control sobre los mercados, tampoco conduce a un Estado totalitario. Quizás sea al revés. Quizas la completa desregulación de los mercados y el empequeñecimiento de los Estados causen más daño a la libertad individual que su contrarios. Como hemos visto más arriba, los teóricos del liberalismo político tuvieron mucho cuidado de fijar unos límites muy estrictos a la libertad. Ésta debía estar limitada por la posibilidad de vulnerar el derecho a la libertad de los otros o causar algún perjuicio a sus derechos fundamentales. Parece que los neoliberales no tienen los mismos escrúpulos a la hora de defender las libertades económicas. Permitir que un hatajo de irresponsables especulen y jueguen con la deuda pública de los países europeos, es defender la libertad de unos pocos para joder a una gran mayoría.  Permitir que las multinacionales se lucren con mano de obra semiesclava no es en modo alguno defender la libertad, sino la esclavitud. Desmantelar los servicios públicos básicos en nombre de la libertad para hacer negocio con ellos, significa privar de derechos a mucha gente. Deberíamos preguntar a toda esa gente que está siendo conducida a la exclusión social por el capitalismo triunfante si realmente se sienten más libres por el hecho de que los mercados financieros estén cada vez más liberalizados y desregulados. No poner límites a la libertad conduce inevitablemente a la ley del más fuerte y esto, amigos míos, es lo contrario de la civilización.

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