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Filosofía, política y otras hierbas

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Caníbales y bachilleres

En una cultura que tiende a presentar el filete de ternera en asépticas bandejas de poliestireno expandido, que nos hagan olvidar al animal muerto o al matarife, la antropofagia es algo que está más allá de la linea de lo repugnante. Se trata de algo que nosotros no hacemos y que, desde luego, tampoco estaríamos dispuestos a hacer. La idea misma nos parece nefanda. Hannibal Lecter no impactaría tanto nuestra imaginación si fuese vegetariano. Lo que lo convierte en un símbolo de maldad y depravación no es su gusto por el asesinato, sino sus preferencias culinarias.

Si hacemos caso al testimonio de Heródoto, los griegos del siglo V a. C. eran igual de renuentes que nosotros a comerse a sus conciudadanos o, por lo menos, a sus familiares:

“Tras su coronación, Darío habló a los griegos que estaban presentes y les preguntó por cuánto dinero aceptarían comerse los cadáveres de sus padres. Ellos respondieron que no lo harían por nada del mundo. A continuación, Darío hizo llamar a unos indios llamados Ca’atias que se comen a sus muertos [. . . ] y les preguntó por cuánto dinero aceptarían incinerar los cadáveres de sus padres. Estos, a gritos, le pidieron que no dijera cosas impías. Son costumbres establecidas y creo que Píndaro acertaba al decir que la costumbre reina sobre todos.” (Herodoto, Historia, Libro III)

Heródoto pone distancia con respecto a su horizonte cultural y parece sugerir que no hay nada moralmente superior en honrar a los muertos incinerándolos con respecto a hacerlo devorándolos. Quizás a ustedes, habitantes de la postmodernidad, no les parezca gran cosa, pero se trata de todo un logro intelectual. Distanciarse de la propia cultura, y reconocer que nuestras costumbres no son mejores por el hecho de ser las nuestras, no es algo sencillo. Si lo fuese, la respuesta hacia las diferencias no habrían sido tan frecuentemente el miedo y la violencia.  El logro de relativizar las propias costumbres parece ser que se lo debemos a los ilustrados atenienses del siglo V a. C., en particular, a los denostados sofistas. Démosles las gracias desde aquí.

El caso es que, retomando el hilo antropófago, el canibalismo es todo un clásico de la literatura sobre la diversidad cultural. Un puñado de siglos después de Heródoto, cuando el Nuevo Mundo mostró a Europa una humanidad totalmente distinta a la nuestra, Montaigne volvió sobre el asunto de los caníbales. Si el texto de Heródoto pone en pie de igualdad la cremación y la degustación de cadaveres humanos, Montaigne lleva las cosas un poco más lejos. En su ensayo De los caníbales nos dibuja una tribu salvaje, libre de la corrupción de la civilización y que lleva una vida natural y sencilla. Si hubiese que calificar a alguien de bárbaro o de salvaje, tal vez deberíamos mirar hacia nosotros mismos, pues somos nosotros los que nos hemos despegado de la naturaleza. Los habitantes del Nuevo Mundo ejemplifican para Montaigne el modo natural de ser humano. Los salvajes tal vez seamos nosotros y no ellos. La cosa se agrava cuando resulta que el “buen salvaje”, que con tan bellos colores nos dibuja, practica eventualmente el canibalismo. Por ello su desafio al etnocentrismo es tan fuerte. ¿Cómo puede nadie insinuar que tal vez seamos más salvajes que una panda de antropófagos? La tribu imaginada y descrita por Montaigne vive en una tierra abundante que ha hecho innecesaria la aparición de la civilización.  Sin embargo, pese a no haber sido expulsados del Paraíso, comen carne humana. Cuando capturan a un prisionero de guerra, tras un largo cautiverio en el que el reo conoce el destino que le espera, es despiezado, cocinado y degustado por toda la tribu en un acto que simboliza la más extrema de las venganzas.  Costumbre bárbara, sin duda, pero aquí llega el desafío de Montaigne: ¿acaso es más salvaje este trato que el que sus contemporáneos europeos daban a los prisioneros de guerra? ¿Por qué es peor darnos un banquete con la carne de nuestros enemigos que torturarlos sin piedad hasta la muerte? ¿Quién es el salvaje? He aquí la pregunta relativizadora por excelencia: ¿y si los salvajes fuésemos nosotros?

Que Heródoto y Montaigne recurran al canibalismo para ejemplificar la diversidad cultural no es casual. Es una de las práctica que impacta más profundamente nuestra imaginación y que con más violencia sacude nuestro cómodo nicho cultural. Aprovechando la fuerza fantasmática que tiene esta idea, todos los cursos les pregunto a mis alumnos si estarían dispuestos a comer carne humana. Es el comienzo de una clase que suele ser la más sencilla de dar de todo el curso.  Al estilo socrático, sólo tengo que lanzarles unas cuantas preguntas y ellos solitos sacan sus consecuencias. Como pueden imaginar, la respuesta inicial a una pregunta tan impertinente suele ser la repugnancia generalizada. Los bachilleres del siglo XXI no parecen estar más dispuestos a comer carne humana que los griegos del siglo V a.C. Sin embargo, cuando las aguas se remansan y cesan los aspavientos, siempre hay algún valiente transgresor que afirma que si su supervivencia estuviese en juego, y no tuviese que matar a nadie en el proceso, comería carne humana. De camino, suele aprovechar para informar al resto de la clase de que ha visto una película en la que los supervivientes de un accidente aéreo consiguen subsistir comiendo carne de pasajero fallecido. Planteados tales extremos, la mayoría parece mostrarse de acuerdo en que en tal caso no está tan mal comerse al prójimo. Sin embargo, siempre quedan algunos pocos renuentes que manifiestan preferir morirse de hambre a degustar un filete de homo sapiens. Como a los indios de Heródoto, sólo les falta suplicar que, por favor, dejemos de hablar de cosas impías.  Llegados a este punto, es el momento de formularle una nueva pregunta a los bachilleres. Tras contarles la anécdota narrada por Heródoto, les pregunto si estarían dispuestos a honrar a su recién fallecida abuela devorándola en un banquete familiar. Aquí hay unanimidad en dar la misma respuesta que dieron los griegos a Darío. Ninguno de ellos, bajo ninguna circunstancia, estaría dispuesto a comerse a su abuela. No es lo mismo –argumentan– comerse a un hipotético desconocido, en unas hipotéticas circunstancias extremas, que hacer una parrillada con un familiar fallecido. De ningún modo son cosas comparables.

Ahora es el momento de las preguntas serias. Imbuido por el espíritu de Heródoto y Montaigne, es el momento de preguntarles si consideran éticamente incorrecto honrar a los muertos comiendo su carne. ¿Por qué habría de ser moralmente superior incinerar o enterrar a los muertos que saborearlos? Tras esta pregunta, normalmente, se instalan cómodamente en el relativismo cultural. Que no estén dispuestos a comerse a su abuela no significa que vayan condenar el hecho de que alguien lo haga, si esa es la costumbre de su cultura. De repente, parece que cualquier costumbre es tolerable por muy repugnante que nos resulte. Que a nosotros no nos guste la carne de abuela fallecida no es ninguna razón para prohibirle a otros que la coman, si esa es su costumbre. No está nada bien intentar imponer nuestros valores y costumbres a otras culturas como si representasen la verdad objetiva. De hecho, la idea misma de que pueda existir una verdad objetiva en cuestiones culinarias les parece una arrogancia injustificable. No está nada mal. En un santiamén hemos pasado de la soberbia etnocentrista antiantropófaga a la más amplia de las tolerancias gastronómicas. Cualquier costumbre pasa a ser algo respetable aunque sea ajena a nuestro sistema de valores.

Sin embargo, aún queda una pregunta importante por hacer: ¿realmente todas la costumbres merecen nuestro respeto? Tras unos instantes de vacilación, comienzan a surgir ejemplos de costumbres que consideran absolutamente intolerables. La lapidación de las adúlteras y la ablación del clítoris se convierten en las estrellas de la clase. Se trata de cosas –afirman– que no está bien hacer aunque sean costumbres establecidas y respaldadas por una larga tradición. Pero ¿cuál es la diferencia? ¿Por qué comerse a los difuntos es una práctica respetable y lapidar a las mujeres adúlteras una barbarie injustificable? Vaya pregunta más tonta. Está claro –replican– que el fallecido no siente ni padece y que la mujer sí que es una persona con sus derechos y esas cosas. Al final todo acaba reconduciéndose a la conclusión de que cualquier costumbre es tolerable siempre que no se vulneren los derechos humanos de nadie. No es poca cosa. En una clase han pasado del etnocentrismo al relativismo, para acabar abrazando el corazón de la doctrina multiculturalista. No es ningún logro del profesor. En realidad, antes de entrar al aula, ya eran convencidos multiculturalistas aunque no lo supiesen. Han sido educados durante años en la tautología de que se debe tolerar cualquier cosa menos lo intolerable. Desde que entraron al sistema educativo les han hablado del carácter sagrado de los derechos humanos y se les ha enseñado a respetar la diferencia. No entraña ningún mérito hacer que lleguen a una conclusión que no es otra que la doctrina oficial sobre el hecho de la diversidad cultural. El único mérito de los caníbales ha sido el de hacer que los alumnos hagan explícito algo que ya llevaban dentro. Es el momento de la complacencia, del regocijo por haber encontrado una verdad absoluta e incontrovertible: cualquier costumbre que respete los derechos humanos y la dignidad de las personas es respetable. Deberían ver lo henchidos de satisfacción que se muestran los bachilleres por haber llegado a una conclusión semejante. Descubrir el Mediterráneo siempre es satisfactorio.

Normalmente la clase acaba aquí. Sin embargo, en algunas pocas ocasiones hay algún alumno brillante que formula una pregunta terrible: ¿acaso no son los Derechos Humanos una creación de nuestra cultura? ¿Por qué podemos imponer nuestros valores a otras culturas? Por fortuna, las clases sólo duran 55 minutos y me puedo escaquear de dar una respuesta seria a esa pregunta. Salvado por la campana. Fundamentar racionalmente el carácter objetivo de los Derechos Humanos nunca ha sido mi fuerte.

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Trasímaco, los gobernantes y el cuñado del alcalde

Seguro que alguna vez han reflexionado sobre los oscuros intereses que se esconden detrás de alguna iniciativa legislativa y han llegado a la conclusión de que alguna ley que, en lo general, se presenta con nobles fines, en realidad sólo sirve para beneficiar a los poderosos. Posiblemente alguna vez se habrán preguntado por qué hay tantos políticos corruptos y por qué el perfil mayoritario de los aspirantes a políticos profesionales es tan sospechosamente parecido. No es mi intención dar respuesta a tales cuestiones, sino mostrar que los ciudadanos atenienses del siglo V a.C. se hacían preguntas muy parecidas. Se ve que cuando un sistema político entra en crisis y va perdiendo la legitimación ciudadana, los interrogantes que nos asaltan son siempre parecidos. Un ejemplo de ello lo podemos encontrar en uno de los mejores pasajes de la obra de Platón. En él nos narra un posible enfrentamiento entre Trasímaco y Sócrates en el que ambos discuten sobre qué es eso a lo que llamamos justicia. Al margen de unos pocos fragmentos descontextualizados, poco o nada sabríamos de Trasímaco de no ser por este primer libro de La República. En él, Platón nos dibuja a un Trasímaco fiero, iracundo, desafiante y desdeñoso. La puesta en escena no puede ser más ilustrativa de su carácter. Hállanse Sócrates y Polemarco manteniendo una conversación anodina y aburrida que amenaza con llevar al lector al sopor cuando Trasímaco aparece en escena. Su irrupción es de una fuerza tan arrolladora que el propio Sócrates confiesa estar a punto de quedarse sin habla. Trasímaco denuncia la autocomplacencia de Sócrates y Polemarco que, debatiendo sobre la justicia, se dan mutuamente la razón sin llegar a esclarecer nada. Más adelante incluso llega a acusar a Sócrates de mostrar una inocencia y candidez casi infantiles. Hay momentos en los que la fuerza de sus intervenciones hacen que Trasímaco se gane la simpatía del lector y la habitual dialéctica de Sócrates pase a segundo plano. Al final, el guión de Platón hace que Sócrates salga victorioso del lance y el personaje de Trasímaco acabe desdibujándose hasta desaparecer. Era de esperar. En una obra de Platón, Sócrates siempre juega en casa.

El desafío que presenta Trasímaco a los planteamientos socráticos es el que sigue: Lo que llamamos justo no es más que lo que, como tal, han establecido los que ostentan el poder. En cada sociedad es la clase dominante la que determina lo que es justo o injusto. Los que gobiernan legislan siempre en función de lo que les resulta más beneficioso y convierten la justicia en un instrumento de sus propios intereses. Además, nos dice Trasímaco, no se trata de algo eventual, sino que lo natural es que los que gobiernan utilicen su posición en beneficio propio y legislen para sí y para los suyos. Su planteamiento además es transversal a cualquier sistema político. Trasímaco no se casa con ninguna forma de gobierno y afirma que da igual un régimen tiránico, oligárquico o democrático. En todos ellos nos encontraremos con que los que tienen el poder utilizarán la justicia para su propio provecho. Veinticinco siglos después mucha gente comparte esa visión pesimista sobre la naturaleza humana. Seguro que más de una vez, ante alguna noticia de corrupción, han escuchado a alguien decir ‘¡Es normal! Si yo estuviese ahí también habría metido la mano’.

La respuesta de Sócrates a estas afirmaciones viene a ser que, al igual que todo saber técnico, la política debe tener una función con la que cumplir. Cualquier gobierno debe cumplir con la función de gobernar en beneficio de los gobernados. Se trataría de una cuestión meramente conceptual. Si la gobernanza tiene algún sentido es porque cumple con esa función, si un político dejase de realizarla ya no sería un gobernante sino otra cosa. Si un pastor deja de cuidar de su rebaño y se dedica a otras cosas, su quehacer, en tanto que pastor, deja de tener sentido y podríamos decir que es un mal pastor. Análogamente, si un gobernante deja de legislar en beneficio de su pueblo no está cumpliendo con la función que le es propia y es, por tanto, un mal gobernante. Desde el principio se advierte que la discusión está teniendo lugar a niveles distintos. Trasímaco habla desde un realismo que muestra cómo son las cosas y Sócrates desde una posición abstracta que plantea cómo deberían ser. Ambos están empleando la palabra ‘justicia’ con significados distintos. Trasímaco se refiere con ella a las leyes e instituciones concretas que rigen nuestro comportamiento público y Sócrates a un ideal ético-político que debería servir de guía para esas instituciones. El lector no deja de tener la sensación de que la discusión se desvanecería si los dos reconociesen que una cosa es el ideal de justicia y otra su escasa realización.

Sin embargo, ante la respuesta de Sócrates, Trasímaco da una vuelta de tuerca más y lleva la conversación a otro terreno. Aún concediendo que la función del gobernante sea la de gobernar en beneficio de los gobernados ¿por qué iba a querer nadie ser un buen gobernante? Sócrates -nos dice Trasímaco- es tan cándido que no ve que lo que motiva al pastor a cuidar de su rebaño no es el bien de sus ovejas sino el beneficio que puede obtener de su actividad. Si el político fullero obtiene más beneficio por su trabajo que el político honrado, lo natural es que proliferen los primeros. De hecho Trasímaco lleva su razonamiento a un nivel más general y formula una pregunta que ha traído de cabeza a muchos filósofos: ¿por qué iba a querer nadie actuar de modo honrado y justo? Los ejemplos que utiliza para ilustrar su postura nos hacen sonreír por lo cercanos que nos resultan; el tramposo saca más beneficio que sus asociados honestos, paga menos impuestos que los ciudadanos honrados y recibe más dinero público del que le corresponde. Hay cosas que con el paso de los siglos no cambian, seguimos teniendo la percepción de que el tramposo siempre gana y el justo siempre pierde. Aunque no fuese así ¿por qué una persona honrada y justa se iba a sentir motivada para gobernar? Al gobernante honrado se le exige que desatienda sus asuntos privados en beneficio de los demás y, además, -añade Trasímaco- de seguro que se ganará la animadversión de sus allegados por no favorecerles. La reflexión que hace Trasímaco sobre los inconvenientes que encuentran las personas justas cuando llegan al gobierno siempre me recuerda cierta ocasión en la que una señora comentaba en el autobús que el cuñado del alcalde estaba en paro y que, sin embargo, este no había hecho nada para colocarlo. Con esto, la buena señora no estaba cantando una alabanza sobre la integridad del alcade sino lanzándole un severo reproche por poder “enchufarlo de cualquier cosa” y dejar que su hermana “pasase necesidades”. Lo importante no es que esta mujer confundiese, como tantos otros, la esfera pública con la privada, sino que sus palabras son una ejemplificación de algo que duerme en el imaginario político popular, a saber, que lo normal es que los alcades enchufen a sus cuñados y favorezcan a sus allegados. Como pueden ver, Trasímaco sigue vigente. Esta vigencia nos muestra que, en ciertas cosas, la humanidad ha cambiado bien poco. Vayámonos, por ejemplo, a la política municipal. No por nada, sino porque en ella aún podemos conocer a los políticos sin que se hayan convertido en figuras mediáticas construidas por los aparatos de propaganda. Si observamos el perfil mayoritario de los aspirantes a concejales y alcaldes enseguida nos damos cuenta de que son la clase de persona a la que uno no le prestaría dinero. Piensen en la imagen mental que tienen de los políticos locales, no en un político concreto, sino en la imagen difusa que asocian al concepto. Seguro que ven con claridad a un gañán ambicioso y con poca vocación de servicio público. Desde Trasímaco hasta nuestros días los fulleros, tramposos, turbios y egoístas siguen teniendo una motivación más clara para gobernar que las personas honradas.

Ante el reto de Trasímaco, el cándido Sócrates responde que no es cierto que las personas justas no puedan encontrar motivación para gobernar. Los hombres honrados -nos dice Sócrates- sienten la necesidad de ocupar el gobierno cuando se percatan de que, de no hacerlo, cualquiera podría gobernar. Las personas justas, íntegras y honradas se sentirían obligados a gobernar para evitar que los gañanes ambiciosos que sólo buscan sacar tajada ocupen el poder. Si en una sociedad todo el mundo fuese justo -continúa Sócrates-, entonces nadie querría gobernar. No le falta razón a Sócrates en eso de que evitar que nos gobiernen políticos corruptos e incapaces es una muy buena motivación para meterse en política. También es cierto que todos podemos encontrar ejemplos de personas que han sacrificado su vida personal por una genuina vocación de servicio público y por el impulso altruista de querer mejorar las cosas. Sin embargo la balanza sigue cayendo del lado de Trasímaco. Parece que no basta con ser justo y honrado para querer acceder a los cargos políticos, también resulta necesario un cierto grado de altruismo y entrega a los demás. En cambio al gañán ambicioso le basta con su ambición parar querer acceder al poder.

Al final Sócrates y Trasímaco representan dos visiones de la política que aún hoy siguen siendo necesarias. Sin duda necesitamos a Trasímacos que, no sin cierto cinismo, denuncien a un poder que no sirve al pueblo sino a los fuertes. Que muestren las injusticias que se esconden tras nuestras leyes. Pero también necesitamos el idealismo de Sócrates recordándonos que las leyes están al servicio de los gobernados y que el legislador debe tener como finalidad la protección de los débiles y no el beneficio de los fuertes. En cualquier caso es necesario un entorno institucional que le ponga las cosas difíciles a los tramposos. Cuando un sistema político se vuelve demasiado permisivo con los desmanes de su clase política, los que pagan son los débiles. Sólo podremos desterrar para siempre la pesimista visión de Trasímaco, en la que los poderosos utilizan a su antojo las instituciones públicas, si demandamos más transparencia de las administraciones, mayores controles de la acción política y, por supuesto, castigos más severos. Que hacer trampas no salga a cuenta porque, de lo contrario, proliferarán los tramposos. En fin. Todos sabemos lo que tenemos que cambiar de nuestro sistema político para evitar que el cuñado del alcalde se lleve todas las concesiones municipales por obra pública y para acabar con la legión de cuñados que ocupan puestos públicos que nadie sabe para qué sirven.

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‘Trasímaco, los gobernantes y el cuñado del alcalde” de Jorge A. Castillo Alonso en garabatosalmargen.wordpress.com está bajo licencia  Creative Commons Reconocimiento-NoComercial-CompartirIgual 3.0 Unported License.

Gorgias, Humpty Dumpty y el significado de las palabras

Al pensar sobre estas cosas me ha venido a la cabeza la indignación que, siendo niño, sentí al enterarme de que la República Democrática de Alemania no era una democracia. Recuerdo que enseguida le pregunté al maestro por qué se llamaba así si no era una democracia. No supo qué responderme. Normal. Supongo que es difícil explicarle a un niño que las palabras no siempre significan lo que significan. Aún vuelvo a experimentar esa misma indignación siempre que me encuentro en un supermercado con esos paquetes en los que se puede leer ‘queso para sandwich’ y que contienen tan sólo un 40% de queso. Usar la palabra ‘queso’ para referirnos a algo que no es queso es uno de los engaños más viles que se pueden concebir. Rompe el acuerdo básico que hace posible que nos comuniquemos con los demás; a saber, que las palabras tienen un significado determinado que todos conocemos. Si ‘queso’ no significa queso y ‘democracia’ no significa democracia, entonces es imposible que dos personas lleguen a ponerse de acuerdo sobre los derechos civiles de los productores de queso.

Gorgias, uno de los malos de la historia de la filosofía, elaboró una teoría que explica por qué no hay nada malo en cambiar el significado de las palabras a nuestro antojo. No se trataría de una acción reprochable porque el lenguaje no tiene la capacidad para significar algo objetivo. En realidad para este maestro de la retórica no existe ninguna realidad objetiva que podamos comunicar. Pero, y aquí viene lo más gordo, aunque esa realidad existiese tampoco podría ser representada lingüísticamente porque el lenguaje no tiene nada que ver con aquello que pretende representar. La palabra ‘rojo’, diría Gorgias, es un sonido y, por más que queramos, no puede transmitir o comunicar la realidad rojo porque ésta es un color. Los sonidos ni son ni pueden transmitir sensaciones visuales, táctiles o de cualquier otro tipo y, por tanto, el lenguaje no sirve para comunicar ninguna realidad exterior.

Esta extravagante teoría —hay que recordar al lector que tiene más de 2500 años y que por aquel entonces no existían ni la semántica ni la lingüísitca— le sirvió a Gorgias para llamar la atención sobre otra de las funciones del lenguaje. Todos sabemos que el lenguaje no sólo sirve para decir cómo es el mundo (‘el gato está sobre la alfombra’) sino también para influir sobre la conducta de los demás (‘no estaría mal que me invitases a una taza de té’). Gorgias, al negar que el lenguaje pueda cumplir la primera de estas funciones, elige quedarse sólo con la segunda. El lenguaje, nos diría Gorgias, no es un instrumento que sirva para representar la realidad sino para dominar y manipular al otro, para convencerlo y plegarlo a nuestra voluntad. El que mejor maneja el lenguaje no es el que emplea las palabras de acuerdo con su significado habitual sino el que más éxito tiene convenciendo a los demás. No se trataría en este caso de convencer al otro de un modo racional y argumentado porque para hacer algo así es necesario que las palabras tengan un significado común. Se trataría más bien de persuadirlo o “hechizarlo” para que comulgue con nuestras ruedas de molino.

El espíritu de las teorías lingüísticas de Gorgias fue representado por Lewis Carrol en Alicia a través del Espejo mediante el personaje de Humpty Dumpty. Este sofista con forma de huevo emplea las palabras a su antojo provocando confusión en sus interlocutores. En un conocido pasaje de esta obra, citado innumerables veces por analistas de la pragmática y filósofos del lenguaje, Alicia protesta ante el uso arbitrario que Humpty Dumpty hace de las palabras. No es posible —arguye Alicia— que cada cual utilice las palabras como mejor le convenga sino que hay que usarlas de acuerdo con su significado. El sofista ovoide le responde que lo importante no es saber lo que las palabras significan sino “saber quién manda”. Las palabras no tienen un significado fijo que todos compartamos sino que éste depende de quién tenga el poder.

Gracias a Gorgias y a Humpty Dumpty ya podemos hacernos una idea de por qué ‘ataque preventivo’ significa ‘invasión y ocupación de un país durante siete años’; de por qué ‘establecer una zona de exclusión aérea’ significa ‘bombardear el palacio de Gadafi’; de por qué para las grandes empresas ‘tener perdidas’ significa en realidad ‘obtener menos beneficios’ o de por qué a nuestro gobierno le gusta llamar ‘ajustes’ a los ‘recortes sociales’. Para entender estos desbarajustes semánticos no es necesario conocer el significado de las palabras sino que nos basta con “saber quién manda”.

Los que pensamos que el lenguaje sirve para entendernos y que las palabras tienen un significado, seguiremos indignándonos cuando alguien intente vendernos como queso algo que no es queso o cuando alguien nos presente algún recorte de las prestaciones sociales como un ajuste necesario. La semántica se vuelve endiablada cuando se mezcla con la política y el uso de la palabra ‘ajuste’ es cualquier cosa menos inocente. La idea de que es necesario que nos ajustemos parece implicar que venimos de una situación anormal y que debemos resituarnos en la normalidad. Debajo de los discursos ajustadores siempre late la idea de que “hemos vivido por encima de nuestras posibilidades” y de que el necesario ajuste nos hará retornar a un estado en el que viviremos como nos merecemos. Perdónenme pero ni el mismísimo Gorgias, que se jactaba de poder convencer a cualquiera de cualquier cosa, sería capaz de hacerme creer que he vivido por encima de mis posibilidades y que merezco ser “ajustado”.

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