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¿Debemos pagar esta deuda?

El problema de la deuda ha alcanzado una magnitud sobrecogedora. Cada vez que el gobierno emite deuda pública nos asalta la sensación de que jamás seremos capaces de saldarla. En los Presupuestos Generales del Estado de 2013 se destinará más dinero público al pago de los intereses de la deuda que a gastos de personal. En 2013, la deuda pública alcanzará el 90.5% del PIB. Aunque, de unos años a esta parte, andamos acostumbrados a convivir con datos macroeconómicos de este calibre, no podemos deshacernos de la sensación de que nos dirigimos hacia una catástrofe. Caminamos hacia una muerte lenta por asfixia. Nos seguiremos endeudando para pagar los intereses de la deuda al tiempo que recortamos los gastos destinados a cosas tan fundamentales como la sanidad, la educación o la protección social. Sacrificaremos el bienestar de los ciudadanos para pagar una deuda que se volverá impagable mientras sigamos estrangulando la economía de las personas. Todo ello santificado por una constitución que antepone el pago de la deuda a cualquier otro gasto público.

Aparte de la situación a la que nos lleva el endeudamiento, la naturaleza de parte de esta deuda ha hecho que algunas voces se levanten a favor de auditarla en su totalidad para declarar ilegítima una parte de la misma. Una buena parte de la deuda soberana se ha originado en ayudas a la banca. El BCE ha prestado dinero a espuertas a un interés del 1% a bancos que, en vez de emplear este dinero para reactivar el crédito, lo han usado en actividades especulativas y lucrativas como comprar deuda pública española a intereses cercanos al 7%. Las ayudas directas a la CAM, Bankia, CatalunyaCaixa, Novagalicia y demás suman ya miles de millones. El inminente rescate europeo de la banca española se hará con casi toda seguridad a cargo de la deuda pública española. El banco malo se comerá con patatas los activos tóxicos de las cajas a cuenta del erario público. Dado este sindiós que está siendo el trasvase de dinero público al capital financiero, no es de extrañar que surjan dudas acerca de la legitimidad de parte de la deuda soberana. Si por intentar pagar una deuda que nunca vamos a pagar, tendremos que sacrificar nuestro bienestar y nuestros servicios públicos, qué menos que intentar dilucidar qué parte de la deuda es legítima y qué parte de ella se ha originado por causa de la avaricia irresponsable de la élite financiera. Si vamos a cargar al contribuyente con un peso que lastrará su vida durante años, deberíamos determinar en qué medida es o no responsable de la carga que se le impone. Es por ello que, en los países con graves problemas de deuda pública, está surgiendo un movimiento en favor de auditar la deuda y dejar decidir a los ciudadanos qué parte de ella es ilegítima y no debe pagarse.

Siempre que surge la cuestión de si debemos pagar o no chocamos con la afirmación de que ‘las deudas hay que pagarlas’. Pronunciarla suele provocar un gran placer en el que habla, convencido de que acaba de hacer caer entre sus oyentes un pesado monolito revestido del aura del sentido común y de la más sana de las moralidades. No se trata de una afirmación económica, técnica o legal sino que primariamente se formula como juicio moral. Se trataría de una afirmación similar a otras tales como ‘las promesas hay que cumplirlas’ o ‘no se debe mentir’. El peso normativo de las afirmaciones morales del sentido común es tan fuerte que al escucharlas nos vemos compelidos a asentir irreflexivamente. Desde pequeños nos han enseñado que no debemos mentir, faltar a nuestra palabra o incumplir nuestras deudas. Ya entonces, el tono severo con el que los adultos hablaban de estas cosas nos hacía intuir que esa clase de deberes era cosa muy seria. Totalmente distintos de otras obligaciones como la de lavarse las manos antes de comer o la de no tocarse la pilila en público. En efecto, los deberes morales son cosa muy seria pero, aunque parezcan cosas de sentido común, ello no nos exime de la tarea de reflexionar sobre ellos. El tan alabado sentido común siempre es una cosa dudosa y falible. No hay más que pensar en aquellos tiempos y lugares en los que ha sido de sentido común esclavizar a los negros o lapidar por adúlteras a las mujeres violadas. Por ello existen teorías éticas que intentan justificar racionalmente qué clase de cosas es correcto hacer al margen de lo que nos diga la tradición, el sentido común o los prejuicios. Así que vamos a preguntarle a las dos grandes familias de teorías éticas por la cuestión que nos traemos entre manos: ¿debe uno pagar siempre sus deudas?

Empecemos con la familia ética más rigurosa, la deontológica. Para esta tradición filosófica la corrección de una acción moral se juzga evaluando la regla general que seguimos al actuar. Dicha máxima debe pasar el test de la universalización, es decir, debemos preguntarnos si podríamos desear consistentemente que esa regla se convirtiese en norma de conducta para todo el mundo. En caso contrario, sería incorrecto realizar el tipo de acciones que caen bajo ella. Veámoslo con el ejemplo de las deudas. ¿Puede uno querer consistentemente que no pagar las deudas funcione como regla universal? La respuesta es no, pues en tal caso se estaría destruyendo el principio mismo en el que se basa la acción de prestar dinero. Nadie prestaría dinero si no existiese la obligación de devolverlo. Para las teorías deontológicas, la obligación de pagar nuestras deudas funcionaría como una regla universal que deberíamos cumplir en todos los casos, aunque ello conllevase graves sufrimientos y padecimientos al deudor. Para esta tradición ética, o por lo menos para sus versiones teóricas más rigurosas, las reglas morales no admiten excepción alguna. Ello se debe a que lo que debe pasar el test de la universalización es la regla general bajo la que actuamos y no las circunstancias en las que se da la acción. Estas últimas son irrelevantes para juzgar la corrección de la misma. Da igual lo penosa que sea la situación a la que se haya visto abocado el deudor. Uno debe pagar sus deudas y punto. Es más, un acreedor compasivo que se viese conmovido por la situación miserable a la que está conduciendo a su deudor no haría bien en perdonarle la deuda. En tal caso, no estaría respetando la dignidad del endeudado al tratarlo más como a un niño, al que podemos eximir de determinadas responsabilidades, que como a un agente libre y responsable.

Sin embargo, no todo compromiso de deuda obligaría. En general, para que pueda darse este tipo de obligación sería requisito indispensable que el acuerdo fuese realizado por dos agentes racionales y libres. Para que alguien contraiga una deuda es necesario que lo haga activamente y que las dos partes implicadas actúen con total libertad. Uno no tendría obligación de pagar si se ha visto coaccionado para contraer la deuda, si no tenía plena conciencia de lo que estaba haciendo o si la deuda se ha contraído sin su conocimiento y consentimiento. Aquí es donde podemos empezar a ver que, incluso desde la perspectiva de las éticas deontológicas, estaríamos legitimados para no pagar parte de la deuda pública que se ha contraído. En efecto, si el gobierno decide endeudarnos para garantizar la viabilidad de los servicios públicos y las prestaciones sociales, se puede sobreentender, aunque no siempre, que el consentimiento de la ciudadanía va implícito. En cambio, si el endeudamiento proviene de salvar al sistema financiero de su comportamiento irresponsable, si se traslada a la ciudadanía el pago de las pérdidas del sector privado, se está yendo más allá de cualquier supuesto contrato tácito que pueda haber entre los gobernantes y los gobernados. Descargar a los bancos de sus responsabilidades, tratándolos como a niños que pueden jugar con el dinero sin miedo a las consecuencias, es demencial, pero pretender que sean los ciudadanos los que asuman el pago de las pérdidas del sistema financiero es sencillamente inmoral. Nadie puede obligarnos legítimamente a pagar una deuda que no es nuestra. Las teorías éticas deontológicas, aunque sostengan que uno siempre tiene la obligación de pagar sus deudas, no autorizarían en ningún caso que uno deba responsabilizarse por las acciones de otros agentes morales o pagar deudas que uno no ha consentido en contraer.

La otra gran tradición ética es la constituida por la familia utilitarista. En ella, para determinar si una acción es moralmente correcta nos preguntaríamos cuál es el curso de acción que tiene mejores consecuencias desde el punto de vista de la felicidad global. No habría, como en la deontología, tipos de acciones que son correctos o incorrectos en sí mismos. Si desde esta perspectiva nos preguntásemos si uno debe pagar siempre sus deudas, la respuesta sería no. Esa obligación dependería únicamente de las consecuencias que tuviese el pago de esa deuda para la felicidad de los afectados. Podemos imaginar casos en los que el sufrimiento que provocaría al deudor tener que pagar sería muy superior al que provocaría en el acreedor el impago de esa deuda. En tales casos, lo correcto moralmente sería no pagar. Aunque también podemos imaginar casos en los que las consecuencias de no pagar serían peores desde el punto de vista del incremento o disminución de la felicidad global y en los que, por tanto, tendríamos la obligación moral de pagar.

Desde la perspectiva utilitarista, para valorar moralmente la cuestión de la deuda pública, tendríamos que calcular qué curso de acción tendría mejores consecuencias desde el punto de vista de la felicidad total. De un lado, está claro que las consecuencias de asumir como deuda pública las pérdidas del sistema financiero provocarían una gran cantidad de miseria, exclusión y desprotección social pero, de otro, también tendríamos que valorar las consecuencias de una quiebra de buena parte del sistema financiero. Hay quien podría argumentar que dejar caer a las entidades financieras con problemas provocaría un colapso del crédito y ello nos haría ahondar aún más en la recesión que estamos viviendo, con el consiguiente incremento del sufrimiento global. Sin embargo, no creo que sean cosas comparables. Asumir una deuda impagable que provocará subidas de impuestos y recortes en los servicios y prestaciones sociales tendrá consecuencias mucho más dramáticas que dejar caer a la irresponsable élite financiera y perjudicar, con ello, el flujo del crédito. Además, pese a la debacle financiera, los Estados seguirían conservando el poder de reactivar el crédito mediante la creación de una banca pública.

La deontología y el utilitarismo no son sólo teorías sino que representan y agotan las dos formas básicas que tenemos de razonar moralmente en nuestra vida cotidiana. A veces nos guiamos por reglas y principios que consideramos inviolables y otras nos planteamos cuáles son las consecuencias de nuestras acciones para nuestra felicidad y la de los demás. En cualquier caso, adoptemos la perspectiva que adoptemos, obligarnos a asumir las pérdidas del sistema financiero es algo inmoral y nadie está legitimado para imponernos semejante carga sin más. Si el gobierno quisiese actuar legítimamente  haría bien en preguntar a la ciudadanía si quiere que con su dinero se cubran las pérdidas de la banca y explicar con claridad por qué no hay alternativas a esa política económica. A lo mejor nos convencen y decidimos que queremos asumir los padecimientos que nos esperan para evitar la caída de los especuladores irresponsables que nos han llevado a esta situación. Pero en tal caso, habríamos decidido asumir esta deuda y no la estaríamos viviendo como un robo a la ciudadanía.

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Liberalismo político y liberalismo económico

Existe un cierto desconcierto ante la palabra ‘liberalismo’ entre aquellos que llevan varias décadas en la lucha por la emancipación y la justicia social. Los militantes de la izquierda que vivieron la Transición se encuentran con que, hace cuarenta años, ser liberal era de izquierdas y ahora la derecha enarbola la bandera del liberalismo como propia. Este desconcierto ha hecho que la izquierda se haya visto en la necesidad de buscar nuevos odres para viejos vinos. Así, mientras que los europeos han rebautizado a los viejos defensores del liberalismo económico añadiéndoles la partícula ‘neo-‘, la izquierda estadounidense ha preferido denominarlos neoconservadores. El caso es que da lo mismo cómo los llamemos. Ellos insisten en presentarse como liberales y no les falta razón para hacerlo. Al fin y al cabo, defienden el libre comercio, la libre competencia y la más amplia gama de las libertades cívicas y políticas. Llamar liberales a aquellos que defienden la ecuación “democracia más libre mercado” no parece descabellado. El problema está en que a la generación que luchó por la libertad durante los últimos estertores del franquismo, también le conviene con justicia el calificativo de liberal. Al fin y al cabo, reclamaban las libertades cívicas básicas. En una España en la que la moral católica permitía un único estilo de vida, luchaban por el derecho de cada cual a elegir su propio camino para alcanzar la felicidad. Ser liberal se convirtió así en sinónimo de persona que sigue un estilo de vida independiente de la moral tradicional. Esas mismas personas que en el pasado se declaraban liberales suelen sentir escalofríos cuando ven cómo los viejo-nuevos librecambistas enarbolan la bandera de la libertad para cercenar el Estado de bienestar. Los que pertenecemos a generaciones posteriores también solemos sentir ese desconcierto.  De un lado, hemos sido educados en el valor de la libertad y, de otro, hemos asistido al incremento sostenido de las desigualdades sociales y del sufrimiento global en nombre del liberalismo. Ésta ambigüedad se debe a que estamos tratando con dos tipos de liberalismo distintos, el político y el económico. Aunque haya gente interesada en presentarlos como inseparables, lo cierto es que son dos teorías o doctrinas políticas totalmente distintas.

El liberalismo político postula el derecho a la máxima libertad de cada cuál para elegir cómo vivir su vida. En ella se incluyen las libertades civiles clásicas como las de conciencia, expresión, asociación y reunión. La principal función del Estado liberal sería la de garantizar la libertad de todos. Se trataría de un Estado que nos protege de las injerencias de los demás en nuestra libertad y, al mismo tiempo, está limitado en su propio poder por el derecho de los ciudadanos a la libertad.  En cambio, el liberalismo económico sostiene básicamente la necesidad de que los Estados no intervengan  en los procesos de mercado. Este tipo de liberalismo incluye la libertad de los agentes económicos para fijar los precios y autorregularse junto con la idea de que hay que limitar los Estados a su mínima expresión. El Estado -arguyen los librecambistas- no debe prestar servicios que sean susceptibles de ser prestados por la iniciativa privada. Hacerlo sería una interferencia injustificada en la libre competencia. Más aún, piensan que los servicios públicos, que tengan por función igualar los puntos de partida redistribuyendo la riqueza, constituyen un ataque intolerable contra los derechos elementales a la libertad y la propiedad privada.

No sólo son teorías distintas sino que son independientes entre sí. No se necesitan ni se implican mútuamente. Un régimen puede ser liberal en lo económico pero no en lo político (el Chile de Pinochet), liberal en lo político pero no en lo económico (las socialdemocracias escandinavas), liberal en lo político y en lo económico (el ideal al que aspira EE.UU) y puede también ser contrario al liberalismo tanto en lo económico como en lo político (el comunismo real). Además, no sólo son independientes en la práctica, sino también en el plano teórico. Alguien puede defender cualquiera de ellos sin comprometerse con el otro porque se trata de dos teorías que tienen fundamentos filosófico distintos. El neoliberal querría que no fuese así. Querría que la libertad política y la económica pudiesen defenderse como una única cosa para así poder tachar de totalitarista a cualquiera que critique el libre mercado. De hecho, en algunos contextos, criticar las injusticias generadas por el libre mercado suele aparecer como algo equivalente a defender los gulag, la persecución político-religiosa o cualquier otra suerte de atropello a la libertad individual. La lógica del neoliberal en este asunto es aplastante: si dudas de la bondad del libre mercado, entonces eres como Stalin o peor. Si quieren algún ejemplo de cómo se aplica esta apisonadora ideológica no tienen más que ver alguna tertulia en el TDT Party.

Retomando el hilo, decíamos que liberalismo político y económico son dos teorías independientes entre sí porque se fundamentan en concepciones filosóficas distintas. Empecemos por el liberalismo político.  Existen dos lineas clásicas de fundamentación del principio de que el Estado debe garantizar la máxima libertad posible para todos. La primera de ellas es la que se basa en la existencia de un derecho natural e inalienable a la libertad. Siendo así que la libertad nos pertenece por el hecho de nacer humanos, la función del Estado no puede ser otra que la de garantizar tal derecho. El más celebre de los fundadores de esta doctrina fue John Locke. Según este filósofo, la libertad es un derecho tan natural que aun en el caso de que no existiese ninguna institución y el género humano viviese en la más absoluta anarquía, seguiría perteneciéndonos. Tendríamos derecho a la máxima libertad aunque no existiese ninguna institución que la reconociese. El problema con los derechos, así al natural, es que cualquiera puede vulnerarlos. Por ello se hace necesaria la existencia de alguna institución que castigue a los que violan el derecho a la natural libertad de los seres humanos. Para Locke,  no es que el derecho a la libertad exista porque haya algún Estado que lo garantice, sino que los Estados existen porque existen unos derechos naturales que hay que garantizar.  Esa es su razón de ser y su función fundamental. Ahora bien, garantizar el derecho a la libertad de todos implica poner límites a la misma.  El Estado debe reprimir la conducta de aquellos que, en el ejercicio de su libre albedrío, impidan o dificulten el ejercicio de la libertad de otros. Por ello, Kant, que en estas cosas pensaba de un modo muy parecido a Locke, plantea que en el Estado se da una cierta paradoja. De un lado, por su función ideal, aspira a la máxima libertad de todos pero, de otro, por su existencia efectiva, se mueve únicamente en el ámbito de la coacción. El Estado, por su misma naturaleza, debe ejercer una coacción sobre la libertad individual que debe estar al servicio de la libertad de todos. Kant y Locke coincidirían en una cosa: sólo debemos limitar la libertad individual cuando se pongan en peligro los derechos de los demás.  Este es el principio básico del liberalismo político y así lo reconocieron los franceses tras la revolución:

“La libertad consiste en poder hacer todo aquello que no cause perjuicio a los demás. El ejercicio de los derechos naturales de cada hombre, no tiene otros límites que los que garantizan a los demás miembros de la sociedad el disfrute de los mismos derechos.” (Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano, 1789)

La otra línea de fundamentación del principio liberal es la que se basa en las buenas consecuencias de la libertad para los seres humanos. Se trataría de argumentar que la existencia de las libertades civiles clásicas es indispensable para la felicidad, la realización personal y el progreso del ser humano. Este es el camino que siguen filósofos como J. S. Mill,  quien considera la libertad no como un don divino o un derecho natural, sino como algo que es beneficioso para lo que él llama “los intereses permanentes del hombre como un ser progresivo”.  Sobre esta idea ya hablamos hasta el hartazgo en el  garabato anterior y, como repetirse sobre temas aburridos va contra la cortesía más elemental, a él me remito: Sobre la libertad, de John Stuart Mill.

Por otro lado, en defensa del liberalismo económico también podemos encontrar dos grandes familias de argumentos. De modo análogo a lo que ocurría con el liberalismo político, podemos encontrar una defensa del liberalismo económico basada en el derecho a la propiedad y otra basada en los maravillosos beneficios que tiene para la humanidad el libre mercado. La primera también tiene su origen en la filosofía de Locke, que no sólo postuló la libertad como derecho natural, sino también el derecho a la propiedad privada. Según este planteamiento, existiría un derecho a la propiedad que es previo e independiente de su reconocimiento legal. Por ello, el Estado mismo, cuya función sería la de proteger y garantizar ese derecho, no estaría legitimado a vulnerar la propiedad privada de nadie. Varios siglos después, Rober Nozick pulió y refinó este razonamiento con el fin de denunciar la inmoralidad de la socialdemocracia  y defender la necesidad de un Estado mínimo ultraliberal.  Según este filósofo, el derecho a la propiedad implica que ésta sólo puede ser transferida de modo voluntario.  Si una propiedad puede cambiar de dueño en contra de la voluntad del propietario, entonces no se puede decir que, en rigor, exista derecho a la propiedad.  Por ello – diría Nozick- cuando el Estado se arroga la potestad de distribuir la riqueza a partir de los impuestos, está infringiendo el derecho a la propiedad privada. Ofrecer una sanidad o una educación públicas a partir de los impuestos de personas que no quieren pagarlos sería sencillamente inmoral. Tanto es así que Nozick considera que la redistribución estatal de la riqueza vulnera la segunda formulación del imperativo categórico de Kant. Ahí es nada. Cobrar impuestos con fines igualitarios y redistribuidores significa no respetar a las personas, no tratarlas como seres autónomos y libres y, en definitiva, tratarlas como medios y no como fines en sí.

El segundo gran argumento que se usa en favor del liberalismo económico es el que se basa en la supuesta eficiencia y perfección de los mercados absolutamente libres. Esta teoría postula que cuando un mercado está totalmente libre de la intervención del Estado y se deja únicamente en manos de la acción de agentes egoístas, entonces la sociedad sale beneficiada y aumenta la riqueza.  Estos planteamientos tienen su origen en la obra de Adam Smith. Según este teórico, existiría un orden económico natural capaz de autorregularse sin necesidad de intervención estatal. Si el agricultor que cultiva trigo, el molinero y el panadero siguen únicamente su interés egoísta de obtener el máximo beneficio, se esforzarán al máximo por hacer bien su trabajo y la sociedad en su conjunto se beneficiará de un pan de calidad.  La libre competencia y el egoísmo de los agentes económicos bastan por sí mismos para regular los mercados y para que, al final, tengamos productos de calidad a un precio razonable. Si el Estado decide subvencionar el cultivo de trigo, fijar un precio mínimo para el kilo de harina o, qué se yo,  gravar la quinta barra de pan con un impuesto especial, se interviene en el orden natural del mercado y las consecuencias pueden ser catastróficas para los consumidores de pan. Así, los librecambistas argumentan que la economía en general está mejor sin la intervención de los Estados. Si se fijan, se trata de una afirmación que, de ser cierta, se podría corroborar de modo empírico. Basta con mirar a la realidad y ver si las economías liberalizadas funcionan mejor que las intervenidas (ejem, China, ejem). Nada más sencillo, la discusión se acabaría para siempre. El problema es que siempre que una medida liberalizadora tiene consecuencias negativas, el neoliberal argumenta que eso se debe a que las medidas se han tomado en un sistema que no está completamente liberalizado. ¡Acabáramos! Se trata de una teoría que sólo se puede verificar en el caso de que exista una economía global absolutamente libre. Imagínense que nos tomamos el trabajo de eliminar cualquier rastro de intervención estatal. Se eliminan todos los aranceles, las subvenciones al sector primario, la educación estatal, etc. Ya estaríamos en condiciones de poder corroborar o falsar la teoría pero ¿y si resultase ser falsa…?

Como ven, liberalismo económico y político se asientan en fundamentos distintos. Uno se basa en el derecho a la libertad y otro precisa para fundamentarse del derecho a la propiedad privada, uno se basa en las condiciones ideales que precisa el ser humano para su autorealización y otro en la eficiencia de los mercados. No existe ninguna necesidad que nos lleve de la aceptación de las libertades civiles y políticas a la completa desregulación económica. A la inversa, defender que los Estados deben proporcionar una serie de servicios públicos y mantener un cierto control sobre los mercados, tampoco conduce a un Estado totalitario. Quizás sea al revés. Quizas la completa desregulación de los mercados y el empequeñecimiento de los Estados causen más daño a la libertad individual que su contrarios. Como hemos visto más arriba, los teóricos del liberalismo político tuvieron mucho cuidado de fijar unos límites muy estrictos a la libertad. Ésta debía estar limitada por la posibilidad de vulnerar el derecho a la libertad de los otros o causar algún perjuicio a sus derechos fundamentales. Parece que los neoliberales no tienen los mismos escrúpulos a la hora de defender las libertades económicas. Permitir que un hatajo de irresponsables especulen y jueguen con la deuda pública de los países europeos, es defender la libertad de unos pocos para joder a una gran mayoría.  Permitir que las multinacionales se lucren con mano de obra semiesclava no es en modo alguno defender la libertad, sino la esclavitud. Desmantelar los servicios públicos básicos en nombre de la libertad para hacer negocio con ellos, significa privar de derechos a mucha gente. Deberíamos preguntar a toda esa gente que está siendo conducida a la exclusión social por el capitalismo triunfante si realmente se sienten más libres por el hecho de que los mercados financieros estén cada vez más liberalizados y desregulados. No poner límites a la libertad conduce inevitablemente a la ley del más fuerte y esto, amigos míos, es lo contrario de la civilización.

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Sobre la libertad, de John Stuart Mill

Hasta ahora hemos garabateado en margenes metafóricos, etéreos y poco definidos. Va siendo hora de devolver los garabatos a su lugar natural, los márgenes de los libros. Si a alguien se le plantease la tarea de hacer una lista con los clásicos imprescindibles de la filosofía política, es difícil concebir que Sobre la libertad, de John Stuart Mill, no estuviese en ella. Sólo hay un mundo posible en el que yo no incluiría este libro en tal lista, aquel en el que no fue escrito. Aunque en el horizonte actual parezca que la libertad ha dejado de ser problemática, aunque occidente resplandezca como la tierra de la libertad, aunque nos sintamos más preocupados por las desigualdades sociales que por la falta de libertad, el problema al que Mill se enfrenta en este libro nos acompañará siempre como especie. La cuestión de cuáles son los límites que la sociedad puede imponer a la libertad individual, se seguirá planteando mientras el ser humano no deje de ser un animal social. En cualquier interacción social, nuestra acción siempre está sujeta a determinados límites impuestos por la sociedad. Da igual dónde vayamos. En un parque público, en un bar, en una reunión de la comunidad de vecinos o incluso perdidos en el monte, podemos sentir la fuerza de la coerción social sobre nuestra conducta. Determinar cuáles son los límites de la legitimación de la sociedad para restringir nuestra libertad es una cuestión crucial para saber qué tipo de sociedad queremos. Tradicionalmente, este problema se había planteado con respecto a los límites del poder del Estado. Los primeros teóricos del liberalismo habían defendido la libertad individual en un contexto histórico en el que la monarquía absoluta era la forma de gobierno predominante. Por ello, su principal interés había sido el de instituir unos derechos individuales que limitasen la capacidad del soberano para interferir en nuestras vidas. Sin embargo, Mill, que escribe después del nacimiento de las democracias modernas, piensa que la cuestión no sólo debe plantearse en regímenes autoritarios. Una democracia en la que no se pusiesen límites a la acción del Estado acabaría convirtiéndose en una tiranía, ejercida por una mayoría, sobre los individuos que no compartiesen las opiniones y costumbres mayoritarias. Por ello, el poder del Estado debe ser limitado con independencia de su forma de organización política. Además, el problema no sólo se plantea en la relación del individuo con el Estado. La sociedad, al margen del aparato legal, también puede ejercer una formidable influencia coercitiva sobre la libertad individual. La opinión pública y la fuerza de las costumbres pueden llegar a constituir una represión más despótica y efectiva que la del Estado. Si no lo creen, miren al Afganistán “liberado” y vean la escasa repercusión que ha tenido sobre la vida de las mujeres el reconocimiento constitucional de su igualdad de derechos. No hace tantos años que en este país la fuerza del “qué dirán” ejercía sobre las conciencias una represión más fuerte de la que puede conseguir cualquier cuerpo policial.

 Para delimitar el margen de coerción que puede ejercer la sociedad sobre el individuo, Mill enuncia un sencillo principio: la sociedad sólo está legitimada para interferir en nuestra libertad individual cuando nuestras acciones afectan a los intereses de otras personas. Con respecto a las conductas privadas, aquellas que sólo afectan al individuo que las realiza, la sociedad no tiene nada que decir. Así, por ejemplo, el consumo de drogas, la masturbación o el suicidio deberían quedar fuera de la esfera de las restricciones legales y sociales. Lo mismo ocurre con los acuerdos libremente realizados entre dos personas que no afecten a terceros. Sobre ellos no cabe injerencia alguna de la sociedad. Este principio no es nuevo. Sin duda, estaba ya presente en la filosofía de Locke cuando asigna al Estado el papel de intervenir, únicamente, para impedir que se vulneren los derechos naturales a la vida, la libertad y la propiedad. También es enunciado por Kant como el principio supremo del derecho que, en su opinión, no es otro que el de garantizar la máxima libertad compatible con la libertad de todos. La sabiduría popular también tiene una máxima, para educar a los niños en el uso de la libertad, que vendría a coincidir con dicho principio: “tu libertad llega hasta donde empieza la de los demás”. Se trata de un reconocimiento de la idea de que el único límite que debe existir, para el ejercicio de la libertad, es el perjuicio que podamos ocasionar a los demás. Este principio liberal no era una novedad en sí, pero sí lo fue el modo en que lo defendió Mill. Hasta él, la fundamentación filosófica de la libertad se había basado en declarar la existencia de un “derecho natural” a la libertad. Siendo la libertad algo ya dado por naturaleza a los seres humanos, el papel del Estado no podía ser otro que el de garantizar ese derecho. Sin embargo, la idea de que existen derechos naturales se hace inevitablemente problemática cuando caemos en la cuenta de que no existe ningún derecho que no sea de creación humana. Evitando la peregrina discusión entre iusnaturalistas y positivistas, Mill decide defender la necesidad de que se garantice el máximo derecho a la libertad de un modo mucho más sencillo y elegante, a saber: afirmando que la libertad es beneficiosa para el ser humano. Por ello, dedica el grueso de su ensayo a argumentar que las libertades básicas constituyen un ingrediente necesario para nuestra realización personal y para el progreso de la humanidad. A la pregunta de por qué los Estados deberían garantizar la libertad, Mill respondería que porque con ello se hace un gran beneficio a la humanidad. No se trata de una defensa de la libertad en abstracto, sino de las libertades civiles fundamentales: las libertades de conciencia y expresión y la libertad para elegir el propio modo de vida.

 Con respecto a las libertades de expresión y pensamiento, su argumentación se basa en que la censura de cualquier idea constituye un robo para la humanidad. Si se censurase una idea verdadera, se le sustraería a la humanidad la posibilidad de conocer una nueva verdad. Pero si se censurase una idea falsa, también se estaría privando a la humanidad de algo muy importante. Se les estaría robando a los seres humanos la posibilidad de confrontar y contrastar sus propias ideas con otras distintas. Nuestras ideas, sean verdaderas o falsas, no se fortalecen colocándolas en un altar e impidiendo que sean discutidas. El fundamento más fuerte que puede tener una idea es el hecho de que haya estado expuesta a la libre discusión, y haya salido indemne de todos los intentos de criticarla. Por lo tanto, la censura nos estaría privando de la posibilidad de proporcionar fundamentos sólidos a nuestras ideas. Veamos esta argumentación de otro modo. El que considera que es necesario censurar determinadas opiniones, lo hace presuponiendo su propia infalibilidad; es decir, suponiendo que no puede estar equivocado en lo que cree, y que se hace un beneficio a la humanidad impidiendo que se difundan ideas falsas. El único modo en que una persona puede creerse legitimada a censurar otras ideas es pensando que las ideas ajenas son falsas. Ello implica que el espíritu censor cree que sus ideas son verdaderas. Sin embargo, el único modo de que estemos legitimados para decir de una idea que es verdadera es que haya resistido todos los intentos de rebatirla. Por lo tanto, el que aboga en favor de la censura sostiene que sus ideas son verdaderas, al tiempo que destruye la única posibilidad que existe para poder afirmar que son verdaderas. Si esto no es una contradicción, se le parece mucho.

 Al margen de la incongruencia que implica la censura, la defensa que hace Mill de la libertad de expresión se basa en el hecho de que es beneficiosa para el progreso de la humanidad. La presunción de infalibilidad que hace quien quiere recortar la libertad de expresión no es algo que se pueda hacer sin más. Nadie está autorizado para decir que sus ideas y opiniones son verdaderas sin más. La historia ha demostrado constantemente que muchas ideas y opiniones, que en un tiempo se tuvieron por absolutamente verdaderas, resultaron ser falsas para la posteridad. Por tanto, intentar callar al que discrepa nos priva de la posibilidad de sustituir las opiniones establecidas por otras que sean mejores. Por mucho que creamos que nuestras ideas están bien fundamentadas, el disidente siempre puede tener razón. Impedirle que defienda sus ideas es, como decíamos, un robo a la humanidad. El caso es que esta linea de argumentación sólo vale para el más que probable caso de que nuestra comprensión de las verdades fundamentales sea parcial, limitada e incompleta. Pero ¿qué ocurriría si hubiésemos llegado a un estado del desarrollo humano en el que conociésemos todas las verdades de un modo completo y absoluto? ¿Deberíamos seguir permitiendo la libre expresión de opiniones contrarias a la verdad? En un escenario semejante, el que disiente y discute no estaría haciendo ningún beneficio a la sociedad, sino todo lo contrario. Ya sé que es difícil imaginar una situación así. No parece que esa limitada y estúpida criatura, que es el ser humano, pueda nunca llegar a conocer la verdad completa sobre ninguna cuestión importante. Sin embargo, en el negocio de la filosofía debemos llevar las ideas y argumentaciones hasta sus últimas consecuencias, por muy absurdas o improbables que nos parezcan. Veámoslo con un ejemplo de ficción teosófica. Supongamos que ocurre un segundo advenimiento del Verbo hecho carne y, esta vez, decide traernos una revelación en condiciones. No una revelación de pacotilla, como la primera, llena de ambigüedades e imprecisiones. Supongamos además que este segundo hijo de Dios (o rayo rosa) no sólo nos trae las verdades fundamentales sobre la existencia, sino que las acompaña de argumentaciones irrefutables. En este caso, parecería que el papel del que disintiese de las ideas comunes sería más perjudicial que beneficioso. Concederle libertad de expresión sería permitir que generase confusión difundiendo ideas falsas. Sin embargo Mill argumenta que, aún en el más que improbable caso de que la sociedad estuviese en posesión de toda la verdad, la libre discusión y la existencia de opositores son cosas beneficiosas. Veamos por qué. Es un hecho histórico que todas las doctrinas y teorías que han existido sólo se han mantenido vivas y fuertes mientras se han visto forzadas a tener que argumentar y defenderse. Cuando unas ideas se imponen hasta el punto de la total aceptación, y nadie las discute, comienza a olvidarse su fundamento y su sentido. Déjese cualquier idea sin cuestionamiento alguno durante varias generaciones e inevitablemente se convertirá en un dogma muerto. Pongamos por caso -el ejemplo es de Mill- el cristianismo. Mientras los primeros cristianos fueron perseguidos vivieron y practicaron los preceptos de humildad, austeridad y pacifismo radical. Mientras se vieron forzados a defender sus ideas conocían el sentido de tales preceptos, eran capaces de argumentar a su favor con total vehemencia y formaban parte de su vida como guías de conducta. Sin embargo, cuando el cristianismo se impuso y dejaron de ser discutidos, acabaron perdiendo toda su fuerza. Pregúntese a cualquier cristiano de a pie sobre ellos. Seguro que estaría dispuesto a asentir a aquello de poner la otra mejilla, e incluso a aquello otro de que mientras no se fabriquen agujas más grandes que camellos, los ricos irán al infierno. Sin embargo, lo más probable es que no conozca el fundamento o las razones de tales preceptos y tengan poca o ninguna influencia en su vida. Esto es así porque, a fuerza de no ser discutidos, se han convertido en dogmas muertos; es decir, en ideas a las que todo el mundo asiente de modo bobalicón, pero de las que nadie conoce su sentido y a las que nadie hace caso. Y este es el triste destino de todas las ideas que dejan de estar expuestas a la libre discusión. Por ello, la libertad de expresión debe ser defendida y protegida, porque se trata del lugar natural de las ideas, opiniones, doctrinas y teorías. Es en un ambiente de libre discusión y cuestionamiento donde florecen y se hacen fuertes; en su ausencia, se mustian.

 Sin necesidad de llevar las cosas al improbable límite de que las ideas establecidas sean verdaderas, lo cierto es que lo más común sea que tanto la opinión establecida como la disidente contengan algo de verdad. Especialmente las cuestiones éticas y políticas, que no pueden establecerse mediante demostración o referencia a los hechos. Quien ha investigado o reflexionado sobre teorías éticas o políticas enseguida se da cuenta de que nunca hay forma humana de zanjar una discusión. Algunas teorías funcionan mejor en algunos casos, otras en otros y, la mayor parte del tiempo, la reflexión ético-política consiste en sopesar pros y contras. Nunca se llega a una conclusión definitiva. Por ello, nos dice Mill, en las opiniones y teorías que hablan de cómo debemos vivir nuestra vida, lo más probable es que haya algo de verdad y de falsedad. En tales casos, la libre discusión es necesaria para que se muestren las ventajas y desventajas de cada punto de vista y para abrir nuevas perspectivas. Impedirla nos obliga a quedarnos en un estrecho y parcial punto de vista que, muy probablemente, haya dejado de ser adecuado para las circunstancias presentes. Todas las ideas y doctrinas éticas que han tenido la fortuna de llegar a imponerse como opiniones dominantes, lo han hecho en función de unas circunstancias históricas que las hacían necesarias o convenientes. Si con el paso del tiempo se sacralizan y se impide que sean discutidas, se obliga a la gente a vivir sus vidas siguiendo ideas inadecuadas para sus circunstancias y, lo que es peor, se impide que surjan nuevas ideas que sean más adecuadas para ese momento. ¿Cuántos preceptos religiosos conocen que se han vuelto completamente obsoletos y que, sin embargo, se mantienen vigentes? No hace falta que los enumeren todos si no quieren perder demasiado tiempo en una tarea inútil.

 En general, toda la argumentación de Mill a favor de la libertad de expresión orbita en torno a la idea de que la censura, y la prohibición de discutir sobre determinados temas, conduce a una sociedad inmovilista y enemiga del progreso. Sea cual sea el campo en el que nos encontremos, el progreso y la mejora de nuestras ideas y teorías sólo son posibles si pueden ser libremente analizadas y discutidas.

 Los mismos argumentos que sirven para defender la libertad de expresión le valen a Mill para defender la libertad de elegir el propio modo de vida. Al igual que es beneficioso para el progreso que se formulen nuevas ideas, también es deseable que haya personas que inicien nuevos modos de vida. Una sociedad en la que la gente se limita a vivir su vida de acuerdo con las costumbres establecidas y donde las opciones vitales están férreamente pautadas, es también una sociedad inmovilista. Allá donde no existe espacio para cultivar la propia individualidad y experimentar con nuevos estilos de vida, nada nuevo y valioso puede surgir. Además, la libertad para elegir cómo vivir nuestra vida no es sólo beneficiosa para el progreso, sino que es necesaria para promover la felicidad de los individuos y su realización personal. Somos una especie diversa. Las cosas que hacen felices a unos, pueden hacer desgraciados a otros, las que motivan a algunos, pueden resultar insoportablemente aburridas para los demás y, en fin, las preferencias humanas son tan dispares que nunca dejamos de sorprendernos de los extraños caminos que elige la gente para ser feliz. Cuando el Estado o la opinión pública se arrogan el poder de prohibir determinados estilos de vida están condenando a la infelicidad y la frustración a mucha gente. Debe entenderse aquí, como hemos visto más arriba, que el principio liberal sólo se aplica a aquellos estilos de vida que no perjudican los derechos de otros. Pero ¿qué pasa con aquellos modos de vida que son perjudiciales para el que los practica y para nadie más? En ellos -nos dice Mill- ni el Estado ni la sociedad están legitimados para intervenir. Cualquier individuo adulto debe ser libre de buscar su propia perdición, si así lo desea y ha sido debidamente informado de los riesgos que conllevan sus elecciones.

 Aquí nos encontramos con el viejo conflicto entre liberalismo y paternalismo. ¿No debería el Estado preocuparse por la felicidad de sus ciudadanos e impedir que se perjudiquen a sí mismos? Aunque es difícil saber qué cosas harán felices a la gente, sí que podemos saber con bastante seguridad que hay cosas como el alcoholismo o la drogadicción que los harán infelices y miserables. ¿No debería el Estado prohibir aquellas cosas que sabemos que causarán infelicidad? La respuesta de Mill es que no. El mal menor de permitir que algunos individuos busquen su propia desgracia no compensa el mal de permitir que el Estado, o los demás, le impongan al individuo lo que consideran beneficioso para él. Por muy bienintencionada que sea la sociedad, nadie está más interesado en su propio bienestar que uno mismo. Además, las injerencias de la sociedad en la libertad individual sólo pueden basarse en presunciones acerca de lo que es beneficioso en general. Éstas siempre pueden fallar al aplicarse a los individuos particulares. Es más, las ideas establecidas acerca de lo que es bueno para los individuos suelen basarse en las preferencias personales de la clase social dominante o más numerosa. Existe en la humanidad una cierta tendencia a convertir las propias preferencias personales en preceptos morales. Es esta tendencia la que suele motivar la mayoría de las interferencias injustificadas de la sociedad sobre la libertad individual. No suele ser el bienestar de los individuo lo que espolea la coerción social, sino la creencia injustificada de que lo que es bueno para nosotros debe serlo también para los demás. Por ello, permitir que la sociedad pueda ejercer coerción sobre el individuo para que adopte un determinado modo de vida, consiste básicamente en imponerle las preferencias de la mayoría. Éstas pueden no serle adecuadas y causarle más desgracia que felicidad. Al final, nadie conoce mejor que uno mismo cuáles son sus sentimientos, circunstancias y preferencias. Por ello nadie debe tener el poder de decidir por nosotros qué es lo que más nos conviene.

 Un apunte para contextualizar: Mill realizó estas reflexiones en pleno auge de la moral victoriana. Sin duda, era más que necesario plantear estas cuestiones. A nosotros, habitantes de la época de la tolerancia multicultural, las libertades individuales y la muerte de las morales sustantivas no nos deberían decir gran cosa. La época de la represión de “palo y tentetieso” ya pasó. Sin embargo, ahora que la libertad de expresión es ampliamente reconocida, han surgido nuevos modos de neutralizarla más sutiles y efectivos que la tijera del censor. Ya no se trata de impedir que el disidente hable, es mucho más efectivo convertir sus palabras en algo anecdótico y estrafalario. Convertirlo a él mismo en un paria, un perroflauta o un antisistema. Los medios de comunicación han fomentado el pensamiento único hasta tal punto que, los que no comulgan con los dogmas comunes, deben comenzar su discurso afirmando la existencia de ideas alternativas. El disidente, antes de exponer sus ideas, se ve forzado a afirmar la posibilidad misma de disentir. Por ello, nunca está de más recordar la importancia que concede Mill a la existencia de ideas contrarias a las establecidas. Igualmente, el importante papel que da al libre análisis y discusión crítica de las ideas, como vehículo de progreso, podría llevarnos a replantear el actual sistema de patentes que, en campos como la informática o la medicina, están suponiendo una pesada rémora para el progreso. Es lo que tienen los grandes clásicos. Aun sacándolos del contexto en el que surgieron siguen arrojando luz sobre nuestro tiempo. Lean Sobre la libertad, de John Stuart Mill, es francamente inspirador.

Hasta ahora sólo hemos hablado de las libertades civiles pero ¿qué pasa con las libertades económicas? En nuestro tiempo, la batalla por la libertad se está jugando en un campo distinto al de las libertades fundamentales. El futuro de la humanidad, para los próximos años, se está decidiendo en torno a la cuestión de qué límites se deben establecer para la actividad económica. Por ahora van ganando los viejo-nuevos librecambistas y, salvo remontada épica en el tiempo de descuento, su victoria está próxima. Mill, aunque por razones distintas a las aquí expuestas, era un defensor del libre comercio. He decidido no tratar aquí la cuestión porque el libro sobre el que garabateamos tan sólo dedica un exiguo párrafo a este tema. Hablaremos de las relaciones entre el liberalismo político y el económico en el próximo garabato.

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Sobre la libertad, de John Stuart Mill’ de Jorge A. Castillo Alonso en garabatosalmargen.wordpress.com está bajo licencia Creative Commons Reconocimiento-NoComercial-CompartirIgual 3.0 Unported License.

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